唐库比特非实在论宗教哲学批判

摘要

随着人文主义运动的发展，人们越来越离开传统的宗教世界观。到了20世纪90年代初，人们开始自觉进入我们所称的第二轴心时代。这一时代的特征是：个体意识开始转向全球意识。人需要把自己的生命价值和他者的命运联系在一起。

与人文社科一样，宗教哲学也出现了自己的思想者，唐·库比特就是其中的一位。他坚持一种后现代的、非实在论的、后虚无主义的、表现主义的宗教世界图景。他明确倡导没有中介的神学，现在则更鲜明地倡导“生活/生命宗教”。

本论文研究对象选取的是库比特先生80年代以后的宗教神学观。原因在于：首先，就他个人而言，80年以前，他是一位传统的神学家，主要著作的核心集中于上帝论；80年以后的库比特从对神学核心主题的再叙和重解释中释放，把其神学理论推至一个极端激进的台阶。其次，这段时间对后基督教的探索和研究造就了库比特哲学独特的视角和巨大的国际威望。

本文的结构主要分为三个部分。第一部分提炼和分析库比特哲学反对实在上帝的主要理论依据；第二部分按照库比特先生的最新著作力图把他的建设性理论体系化；第三部分立足于前两部分的分析，对库比特哲学的价值和意义作出自己的判断。

[关键词]：库比特非实在论后现代宗教哲学

目录

前言...4

第一章从否定神学开始...6

第二章让上帝去神圣化三步曲...8

第一节教会不是通向上帝的桥梁...9

第二节神秘主义不是对上帝的直接经验...11

第三节上帝概念的人类学考察...12

第三章信仰理论和实践...16

第一节空与光明——纯粹的宗教思想...16

第二节新宗教思想...18

1、普遍的偶然性...18

2、空的激进的人文主义...20

3、关注存－在...20

4、太阳式的生活...21

5、人道主义的社会伦理学...22

第四章库比特宗教哲学的意义...24

第一节新的轴心时代和宗教哲学语言学转向的开拓者...24

第二节建设性的后现代主义宗教哲学...25

唐•库比特非实在论宗教哲学批判

前言

“他称自己是百分之五十的基督徒，百分之三十的佛教徒和百分之二十的犹太教徒。他是唐·库比特，他引导事物灵魂的灵性革命。他是一个英国国教的牧师和剑桥伊曼纽尔学院前院长，他反对教会至少已经有二十年。他是一个多产的、受欢迎宗教作家，他把自己看作破冰者，以太阳般的热情致力于打碎让民众远离教会的神学坚冰。”（引自英国abc电台的newbelievers栏目主持人在库比特专访前所做的介绍）

唐•库比特于1959年被任命为曼彻斯特主教教区的牧师，虽然他之所以被广为人知的原因是由于他的激进的神学宣言《远离上帝》，但是他却是从传统基督徒身份开始他的灵性旅程。他作为一个传统的神学家参与上帝的讨论，70年代的主要著作的核心集中于上帝论，比如1971年的christandthehiddenessofgod以及1977年的mythofgodincarnate（editedbyjohnhick）。1980年以后，他的目光从传统返回到现代，保卫正统基督教和论证上帝的存在一夜之间不再是他关切的神学主题。他将更多的注意力投向公共领域的问题。[1]所以我们必须很小心地区分库比特的前后期神学，本文所研究的主要是他的80年以后的激进路线的神学。其实库比特早期在研究神学主题时已经注意到了宗教语言的功能性作用，只是避免宣称语言创造宗教意义。80年以后的库比特从对神学核心主题的再叙和重解释中释放，把其神学理论推致一个激进的台阶，有趣的是，这个阶段他极力反对的就是前期的他所极力主张的宗教客观性证实。[2]后期库比特宗教哲学主要以三个反对为主题：反对基督教信仰教条；反对一成不变的教会生活；反对上帝的实在，每一个主题都贯穿他的每一部著作。他同时寻求非自上而下的宗教信仰意义，上帝的图象内在化于灵性探求过程。在他看来，道德选择源自人而不是源自上帝，圣经上帝的大能始终只是语言的隐喻。

库比特的写作是奔放和随意的，他称自己的作品是变化的漂流物，任何试图将他的想法系统化、条例化的努力到最后要么得罪了作者——因为他根本反对系统和整体主义，要不就是自打耳光——因为到研究者文章写完的时候，被研究者的想法早已经改变。国外研究者竟然能把库比特30年来的想法划分出7个阶段已经足够让人惊讶，但是我保证，库比特现在是在第8个阶段。

所以本文的努力将集中在库比特对基督教实在上帝的反对及在“上帝死了”之后的信仰生活实践如何建立的问题之上。大卫·格里芬曾指出：“在后现代世界的知识界中，对上帝的信仰已经普遍丧失，这部分地是因为传统的上帝观念固有的问题，部分地则是因为现代观念固有的问题。虽然传统的上帝观念已经遭到反驳，但是对上帝完全失去信仰所带来的负面后果却在一切方面超过了这种反驳所具有的正面意义。调和上帝和现代世界观的各种尝试都未获得成功。正在兴起的后现代世界观，在消除传统上帝观念固有的致命问题的同时，也为恢复对上帝的信仰准备了条件。”[3]

第一章从否定神学开始

库比特七十年代的作品的主题都是否定神学（thenegativetheology），如《基督与上帝的隐藏》（christandhiddennessofgod），《耶稣是谁》（whowasjesus?）等。否定神学的概念是伪狄奥尼修斯于５世纪提出的。他在《神秘神学》一书中明确地区分了肯定神学和否定神学。所谓肯定神学，也就是用一些肯定性的谓词，例如全知、全能、造物主、实体、一等等，来称谓上帝。这些谓词都是我们从经验世界得出的规定和概念，直接地或通过比拟附会在上帝身上的，它们都不足以表述上帝的实质，反而只会限制无限的上帝，因此，肯定神学只具有很小的价值。我们必须在肯定神学之外还有一种否定神学来作它的补充和矫正。所谓否定神学，也就是认为任何肯定性的谓词都不适用于表述上帝，我们只能说上帝不是什么，而不能说上帝是什么。我们只能用纯否定性的谓词去表述上帝，以确保上帝的纯洁性、超越性和无限性。上帝不仅是不可认识的、不可言说的，而且是超越于不可认识、不可言说的。我们只能在“无知的黑暗”中去体验上帝，在“神秘的无知”中与上帝结合。此时的库比特和其他的主流教会理论倡导者一样，也认为在有缺陷的人的背后有一个更伟大和更神秘的客观实在（上帝），他不能被言说和想象。他那时候的作品更接近神秘主义者“十字架上的约翰”，在理论上并没有新奇之处。

但是，否定的神秘主义将他导向了把上帝等同于“无”（nothing）,这使得他与其他的否定神学家相区别。

库比特2002年出版了一本自选文集《无物神圣》，书中收集了他自1980年至1999年有代表性的宗教哲学和神学文章，对他个人的智性之路的发展历程做了很好的回顾和总结；它亦是了解库比特哲学的初级读本，提供了他自身灵性发展过程的一个大致轮廓，可以说是代表性的展现了库比特宗教哲学和认识论的非实在观，伦理学，灵性艺术和环境哲学。将这些不同内容的论文统一在一本书里的目的是为了提供给当前的宗教信仰和宗教实践一个非实在论的立场。在书中，库比特认为相对主义才是真确的，因为我们所在的世界从根本上而言是文化的。不同的文化环境决定我们看问题的视角、现象和本质，对待其他宗教的态度。第一篇文章之所以从1980年开始，考虑到正是在那一年，库比特的思想经历了巨大的转变，变成了一个非实在论者。那年他出版了后来被认为是经典之作的《远离上帝》（此书前两章讲述的是他本人如何走向非实在论以及非实在论在欧洲文化的地位），宣告了他作为一个神学家与实在上帝的决裂。这里特别需要关注的是他在《无物神圣》的第一章《康德和否定神学》（1979-1980）提供了对康德神学的再解释。

基督教神学主张对上帝的存在不做直接的论证研究。上帝作为存在、生命及万物的根源和始因，超出有限的人的认识能力和理解范围，人不可能真正或完全认识上帝的本体和特征。上帝是无限、绝对、无实体、非世俗、无空间等等，换言之，上帝无法直接被语言表述。犹太人因此迂回转折地创建了庞大的神学结构，但是其否定神学的路子仍然没有跳出这一认识，只不过是希腊化了而已。“存在”在柏拉图的《理想国》里是各分类的最普遍本质，而善（即上帝）又在存在之上。这个观点后来为希腊教父大量引用，据次此说明上帝的超越和不可企及。康德的神学观也没有在本质上改变这种理论，他仍然主张理性是约束经验的规范，除去经验的理性一无所有。他仍然认为上帝的观念天生在人类的理性之中，虽然我们观念的上帝与事实的上帝相距甚远。“他的结论是，在引导神学理性和作为实践理性的假设方面，我们的上帝观念起到了一个有相当价值的限制功能，它总是完全能让我们感到理论的不足。”[4]康德的本意当然不是说，信仰上帝是无意义的行为。他想把人的意识保留在这个世界上，提醒对不属于此在世界的探索的不合法性。所以，就这点看来，康德和否定神学的教父取得了至少是表面上的一致。库比特认为，康德与传统否定神学只是表面相似而已，其实他游离于教条之外，将很多标志性的教理完全抛弃。康德把上帝至于一个似高实低的位置，他认为上帝的存在，而非他的属性，是不可知的，这成了他与传统的最大区别。人的上帝观念不是对上帝的观念，却是为了伦理意义上的使用，人按照道德概念为自己创造出上帝概念。他从康德与传统否定神学的差异里发现了反对实在上帝的根据。[5]

在这篇不长的文章里，我们可以发现大多数库比特后来一直坚持的论点，比如反对二元世界，反对实体化的上帝，反对教会权威和正统教义等等。文章虽然以研究康德为主题，但是我们明显可以看到的是库比特的想法已经跃然纸上。康德的悲观主义和怀疑主义的神学道路虽然对库比特的思想提供了有力的支持，但是摧毁了启蒙运动带来的乐观主义世界观。所以库比特对康德的总结强调说：“康德允许我们没有关于上帝真实存在、属性和活动的知识，允许我们在这经验世界缺乏关于内在的、经验可检测的一贯的道德神。”[6]

第二章让上帝去神圣化三步曲

库比特1998年出版了一部论神秘主义的著作《现代性之后的神秘主义》。该书秉承他一贯的后现代语言观和非实在论的宗教哲学，对神秘主义的本质做了大胆的重新解释。

传统的上帝论从4世纪到8世纪受到来自启蒙运动挑战，特别以哲学家如大卫·休姆、伊曼努尔·康德对上帝论的论证的挑战最为让教内人士感到不安和焦虑。教会内部习惯以上帝的神人二分性、无限性和超越性等禁止来自教徒和市民思考，禁止逾越教会直接与上帝沟通的行为。但是自然科学的技术改革——即实验手段和经验证实对这种强制性的手段——让人不禁产生这样的想法：宗教是否可以证实呢？为了克服怀疑主义和为实在论辩护，宗教从感官证实转想“内在世界”的证实。现代神学家开始在先人的记录里挖掘证实上帝真理的经验，他们找到了神秘主义者的作品，无论是谈音乐的，谈文学的，或者是谈戏剧的，似乎都提供了与上帝直接对话的经验，更妙的是，伟大的圣奥古斯丁在《忏悔录》里也有类似的经验。神秘主义作品——在这以前一直被看作是异端的标志——一夜之间成了神学家的宠儿。因为它们最能够说明，上帝证实的真理不是因为教会的强制而被民众接受，而是因为部分敏感又受到上帝眷顾的幸运儿的直白表达使得其真实可信。

现代神学家以为：“神秘主义者，以一种优先和外在于语言的意识状态，首先拥有伟大的不可说的经验，然后他们自然地试着将他们经验到的用不充分的语词表达出来。”[7]奥古斯丁在米兰花园的经验和笛卡儿在德国村庄的体验就是典型的神秘主义经验案例。[8]

这里有一个明显难以回答的问题：如果神秘主义者在描述证实标准的教会教义之真理性的经验，那么他们为什么常常受到教会的残酷迫害？为什么他们被视为一种威胁，被认为完全是异端，而且如果按照现代主义的理解，神秘主义者的经验应该是从感官上对上帝存在的证实才对，它应该与思辩体系一同构成整个上帝创世图景的金字塔。那么究竟是什么因素使得教会如此仇视神秘主义者？为什么对神秘主义者的迫害是如此普遍的出现在基督教、犹太教和伊斯兰教？

第一节教会不是通向上帝的桥梁

基督教相传为拿撒勒人耶稣于公元1世纪在巴勒斯坦创立。耶稣在宣道过程中招收12个使徒，后他在十字架上被钉死为世人赎罪。耶稣死后三天复活，复活后第40天升天，于第50天差遣圣灵降临。1世纪30-40年代由其使徒以领受圣灵为“灵召”，以耶路撒冷为中心开始传教，这就是早期基督教。古代公教会后期，也即392年，基督教被定为罗马帝国国教，其神学继承和扬弃犹太教及古希腊罗马思想，形成了比较完备的教义神学体系，内容上包括上帝论、三一论、基督论、救赎论、圣灵论等等，信、望、爱被列为其三种神学美德和耶稣的三大纲领。使徒后期教父、罗马的革利免（clementofrome）在《革利免后书》肯定教会的存在和意义时说：“因此，兄弟们，只要我们遵行我们父上帝的旨意，我们就属于原初的教会，即属灵的教会。她是先于日月被造的……不仅如此，书上和众使徒都讲明，教会不属于现世，而是从起初就有的。因为教会是属灵的……并在基督的肉身众表现出来，好让我们知道，如果有什么人在肉身中保护教会，使她不至败坏，他将在圣灵中重又得到教会。”。[9]教会是属灵的，但这并不是说，上帝、基督和教会的统一只是一种属灵的关系，它还意味着一种代表父上帝、基督和使徒的的等级制度。不顺从主教就是不顺从上帝，只有从属于上帝、基督和使徒的教会，信徒才能籍着圣礼和基督合成一起。

教会的唯一特权就是掌控了人类和上帝的沟通。人通过在教堂的祷告、唱诗、圣餐或其它宗教实践方式获得与上帝沟通的机会。也许应该这样说，只有在教堂，世俗的人才获得了与上帝交流的机会。基督在上帝和人类之间建立了桥梁，教会又在基督和世俗的人之间建立了另外一座。教会成了基督的身体，人通过洗礼和圣餐礼就与基督结合。库比特在这里提出了一个问题：“多方面的基督的道成肉身和他的救赎行为的解释因而被设计为最大地给予对神职人员和他们控制的美好途径的意识形态支持。但是问题不能被表达的更深入些吗？如果基督是‘永恒来自上帝和永远来自人类’，已经结束和完成他的赎罪工作，难道我们确信我们已经得救了吗？在他的神性里，他是无所不在的，在他的人性里，他是（技艺上的）普存的。他的普遍人性已经包括你的和我的人性。在此例中难道说人类已经象基督一样与上帝连接在一起，上帝已经在每一个人之中？如果基督赎罪性的工作已经结束，创作物已经和其创造者和谐，那么教会就没有必要作为独特的社会机构存在下去，牧师和圣餐是没必要的，把上帝客观化为创造者的神学也是没必要的，因为他与他的创作物由本体论上的差异。如果拯救完成了，那么所有事物今天就是已经一个连续，普遍的和解和有福的。不是吗？”[10]

解释教会与基督及圣灵的关系会牵扯过多而又看不到尽头的神学争论，库比特这样的解释也只能算是一家之言，但是他在《现代性之后的神秘主义》里对神秘主义作品目的的大胆解释确实是让人耳目一新。

教会思想史上一直存在着两条路线，一条是托马斯那样的以亚里士多德思辩体系思考上帝问题，还有一条是以伪狄奥尼休斯为代表的神秘主义。两条路线并存于整个思想史，但两者的地位并不平等。前者在中世纪到达鼎盛，与教会一起控制了整个思想史、科技史和哲学史，后者则被视为异端，神秘主义者不得公开他的著作，否则有可能被烧死。按照传统的观念，神秘主义是对上帝临在的直接经验，是对上帝实体存在的证实，而且各地大多都经历到了“标准的”上帝或玛利亚的形象。“神秘主义者”通常是来自较低等级的神职人员、次等的牧师以及世俗人员等，他们包括相当大数量的市民、女子和诗人。他们不希望神的文字、崇拜、教义、祷告被教会上层垄断，也不希望个体的宗教生活被一个官僚拯救机器（库比特用它指称教会机构）征服，他们渴望体验个人最高的宗教愉悦经验。他们解构基督教主题，虔诚地写作，从语言到实在的滑动中获得信仰带来的愉悦。但是他们这样的做法却显得教会的工作显得多余。库比特幽默地说，那时候的人为了获得迫害只有写写神秘主义作品。

库比特认为，基督教会的存在给世俗之城和上帝之城之间建立了一座可以通过的桥梁，但是它象一座橡胶桥，越走它越长。拯救成了永久性的外在的东西，只有在彼世才可以达到。教会的工作在基督以后并非是传递基督传道时所说的东西，而是努力地维持两个世界的差异性。神秘主义者则是教会垄断规则的破坏者。他们的作品大多谈论当时的基督教主题，但是“似是而非”地解构这些主题。他们的作品目的在于解构上帝和人类之间无限的形而上学鸿沟，将神人融合在一起，进而产生宗教快乐。这个行为的后果对教会来说极具颠覆性，因为一旦人们意识到可以不通过教会繁琐礼仪和整个人生的漫长等待直接获得上帝的眷顾，那么教会存在的意义在哪里！

神秘主义是政治性的，包括它对快乐的关心，以及它长期实践的书写技能，这种书写反对和围绕着通过单一的真理-权力来主宰的生活。正统是一种法律上的建构。它提供的是词汇以及成文和未成文的复杂的规则系统，支配着其中可能没有说到的规则。这样一个系统不容易为外界所推翻，但通过书写容易从内部被变得不稳定，这种书写似乎接受它的定义和规则，但以这样一种方式运作以致产生种种悖论并使系统反对它自身。库比特于是认为，传统神学是现代解构和激进神学的先驱。

第二节神秘主义不是对上帝的直接经验

神秘主义是从内部颠覆教会规则系统的一种政治学，但是这并不意味着它就如现代神学家所说的是对上帝的直接经验。库比特的目的不仅仅是要给神秘主义和教会的关系正名，而且要为神秘主义的真正本质正名。

一直以来，人们认为神秘主义者就是特殊敏感的人群，他们感应到上帝并用细腻的笔法把他的临幸描绘出来。神秘主义者就是具有“神秘经验”的人，就是一类能证明正教信仰的不可言说的事件。然而，库比特认为，这样的不可言说的事件以一个假设为基础，即经验能够优先存在于语言，所以有语言不可表达描述的经验神秘主义。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》的结尾声称：“对于不可言说的必须保持沉默”。“言说”这里的意思是明白、清楚的告诉“特定事件”。经验上帝的超越世俗之界限的存在，其报告必然须是直白和可理解的。证实上帝的最好办法莫过于让所有人都相信与上帝相遇的真实。问题出现了，现在可见的历史上的神秘主义者都不是忠诚的报告者。他们是作家，是词汇魔术师。他们用来表达他们经验到的上帝就是他们当地的词汇，他们的著作简直就是一本当地语言词汇表的合集。他们只表达他们视阈内的东西。比如，库比特提到，玛利亚在诗作或者散文里的出场总是讲当地的语言和穿戴当地民族的服装。希克在《宗教之解释》里也提到，不同的神秘主义者体验到的上帝千奇百怪，各有形态。宗教经验总是渗杂着当时的流行语汇和事件。

库比特在现代性中考虑神秘主义理论，展示神秘主义的现代观念如何视自身为一种普遍超验的经验。前语言的经验可以服务于对宗教和伦理知识的验证，就像观察式经验可服务于科学知识的验证一样。但是要使神秘主义确实起到这样的作用的话，它还必须依赖于神学实在论，半实在论或自然主义——换言之，它必须依赖于上帝就在那里（outthere）的观念，或者是其天性足够描绘与圣灵的不期而遇的观念。但是库比特的观点是，神秘主义并没有在追溯神学实在论的起因方面走的更远——如果它那样做了，那么它在后现代的命运将会与半实在论与自然主义的命运一样走向消亡。他认为神秘主义者是宗教无政府主义者和乌托邦主义者，他代表反对宗教疏离的古代反抗传统。神秘主义者尝试着破坏法律，通过熔化上帝获得宗教愉悦。他进一步指出，既然纯粹思想不可能先于语言，那么神秘主义经验先于语言的观点也是战不住脚的了。所以，他的结论就是，神秘主义不是一种把高度完美组织的语言表达的经验，而是一种简单的写作——这种写作的目的只是为了获得就在语言中宗教愉悦。

为说明这样一个与传统观点明显背道而驰的看法，库比特援引了十字架的约翰的一首诗《攀登加尔默罗山之歌》。这首黑夜诗是语言的一种结果。所以十字架的约翰不是首先有了超越语言的经验然后自然地把他付诸于词语。相反，诗本身就是神秘主义经验。愉悦在文本中；它取决于这样的事实，即在监狱中的约翰通过诗的图景能够从不同的向他施压的冲突力量和经历的痛苦中获得宗教愉悦。写作是赎罪，宗教经验是自身的宗教艺术表达。书写就可以获得被机构化和官僚化的基督正教系统掌控了的，被称作此世不可能到达的宗教愉悦，这事实上成了异教徒的行为。因为当上帝——人的鸿沟被克服时，基督教和它的教义，教堂和神职人员有什么用呢？

库比特是个建设性的后现代主义者，他的目的不是为了推翻、破坏、解构传统的东西以后一走了之，相反的是，在推翻现代对神秘主义的传统误读后，他试图确立的是另外的一种未被重视的传统——解构和激进神学的传统。德里达在评说神秘主义大师艾克哈特时认为他实质上还是一个实在论的有神论者，库比特则认为德里达误解了艾克哈特，因为艾克哈特鼓励的是对上帝纯粹的直接的爱，这是一条与托马斯的论证路线完全相反的第二位的神秘主义方法。在神学变得越来越像一座架在平民与上帝之间的天堑的时候，与艾克哈特类似的神秘主义作家就试图逆转这过程，并再次让它返回到当下，返回到心灵，返回到源泉，返回到一种感觉到的、与外泻的生存之流的关系中。每当书写让上帝和人的灵魂成功的双重消融，产生的快乐的效果是惊人的，这就是神秘主义著作被焚毁，神秘主义作家被迫害的根本原因。因为神秘主义导向第二位——即语言就是宗教愉悦，导向一个没有机构和权威，没有一个具体的在我们死后宣布他的审判的上帝的世界。审判的上帝在当代让越来越多的人感到不适应，因为他和极度悲观主义的人类状况和人性图景联系在一起。人类很难再忍受不停的等待拯救的历史时刻，因为教会告诉他们那需要一生的时间。第二位的神秘主义则用“宗教快乐”替换了“拯救”，他把我们从威胁、恐惧及压制感里解放出来，快乐就是此世的，它不再是死后的一点。

第三节上帝概念的人类学考察

同样在1998年，库比特出版了《上帝之后——宗教的未来》，探究了上帝观念流变的历史，以人类学方法探究上帝观念的起源。他说，从尼罗河的流域发展的历史看，上帝的观念并不是各个民族都有的概念，但是几乎所有的民族都有自己的超自然信念的语言对象，比如精灵、灵魂和神，他们在不同程度上被客观化为个体的存在物。他们在埃及古文明中的神性力量和上帝相比并没有什么不同。所以当库比特写下吉祥物、大能者或动物图腾，他实际上指得就是上帝指称的对象。库比特认为，一个民族的精灵的功能在于认识功能：构造世界——教导我们认识世界的不同自然种类和特征，他们使世界变的有趣，因为它提供了人与人交往沟通的标准模式。在精灵的观念之上则是神的观念。诸神是上层阶级的代言人，所以他的身份的实际功能就不是被宣称的那么具有超越性。相反的是，诸神是作为统治者出现的。“他是一个发言人，他启示他的意志，颁布他的法律”。[11]所以神在人间显现或者说出于工具主义目的起到的效果是：领导集团与被领导集团有了自己的核心，神的稳定社会的功能不言而喻。神信念的产生是城邦政治文化发展的需要。

宗教观念起源于一个未在理性领域获得合法性的类推，该类推将某一经验从属人领域推论到属灵领域。这一经验是这样的：在日常生活中我们习惯在判断、抉择前考察环境和收集线索：每进入一个陌生的环境，我们总会感觉到细微的差异。这个行为是本能之一，但是人们将之投射到外在于人类经验以外的世界（这里的时间纬度指的是宗教起始状态），认为它在那里也行之有效——神就被假定——尽管看不见。人们习惯于寻找原因，对终极因的渴求是人类的天性，以致天性不受限制的奔跑出界限。起初作为大胆假设的超经验实在代代相传，后世也就忽视了它不合法的出身。另一个原因是“严酷的、迫切的生物学需要创造一个鹿精作为一种易于想起的方法，以便让每一个人的注意力集中在类而不是个体上”，[12]库比特说，认为普遍的东西在逻辑上优于特殊个体的观念起始于柏拉图。正是柏拉图把本质称为“相”才使人产生追求形而上的热情。他分析思想史说道“古老的精灵世界被柏拉图转变成他的相的超感觉世界。再后来，康德把柏拉图的高高在上的世界转变成我们心中的概念秩序，接着（在20世纪30年代）在现代哲学中又被转变成我们的语言词汇，”他总结说，“这一不可思议的超自然的宗教世界始终是一个语言世界的神话再现”，所以“宗教始终理解我们的世界是由我们的语言形成的，我们的生活是由语言支配的。”[13]在这样的陈述中，库比特完成了他对上帝实在的语言非实在化转换，将对象化的、实在的、有权力和欲望的上帝转化为语言意义，上帝的稳定性来源于语言的稳定性。

现代上帝的信念相比较“精灵、灵魂和神”的信念而言，库比特认为，主要指的是一种宗教观。上帝的信念的出现与人自我的发现在时间上是一致的。因为人意识到了作为个体，人的命运存在巨大的差异，他们对神的质疑和批判——而不是对神的论证——导致现代类型的上帝信念的产生。“上帝信念的一个新颖之处是它带来了个体和普遍事物之间的尖锐冲突。”[14]

上帝到了中世纪被神秘主义神学方法（非仅仅是神秘主义者的方法）被语言和感觉解构，中世纪的教父和基督教作家（很大一部分的神秘主义作家来自无写作权利的阶层，如下等教职人员、市民和妇女等）在运用他们的思想表达上帝的至上性、无限性、意志和情感的同时，也用创造了解构作为实在的上帝的传统。库比特认为，奥古斯丁在宣传他的神意志说的同时就做了这样的事以至后来上帝的“谋杀者”尼采将之改造为强力意志就完成了上帝的死亡。神秘主义者认为上帝在万物之中，人人皆有神性。所以他们主张的与神相遇的方法是沉思冥想。“在默想祈祷中，上帝仅仅被理解为一个原本的、无形的、空的无限者，他可以被描述为令人目眩的光或者深沉的黑暗，也可以被描述为完全的存在或者绝对的虚无，还可以被描述为圆满或者空。”[15]因为宗教经验的对象是不可见的，所以神秘主义者虽然确信上帝实在，但实际上却把上帝和自我一起消解掉了。神秘主义的解构引起的后果是：感受者看到的对象究竟是自我的三位一体还是上帝的三位一体——差异性消失了。神秘主义的写作看起来将上帝和自我融合在一起，使信仰者体验到终极实在的真实，但是却因为他特殊化了的写作技巧把形而上学和神学的上帝的实在层面都引向终止。

哲学上的实在论的上帝发端于四世纪晚期。库比特认为旧形而上学的实在上帝之所以让人信服，是因为柏拉图哲学提供了大量的深层假设作为基础和强力的、可理解的支撑。的确，借用拉卡托斯的话说，作为“上帝”这个硬核受到来自柏拉图哲学构建的保护带的护卫。如果要推翻上帝，必须首先质疑柏拉图的“型相说”，所以尼采把天主教说成大众的柏拉图主义，怀特海把西方思想史说成对柏拉图的脚注。但是20世纪以后，哲学的剧烈运动让柏拉图主义的假设已经崩溃了，由此带来了传统宗教的三个哲学假设的崩溃：一是形而上学实在论；二是可以一代又一代传下去的客观真理；三是宗教本质主义。[16]

库比特认为宗教超自然主义实际上是语言的超自然主义。“神圣领域只是一个固定的和规范的语言意义系统。只要他们保持稳定，世界就牢固，旧的宗教世界就牢固。”[17]上帝是超语言的，但通过语言与人的世界发生连接。人们使用语言来了解超感觉的、为语言所构成的世界结构，人们想当然的认为上帝以我们的语言思考、以我们的语言创造了这个世界，语言本身就成了代表上帝的符号。他提出一种崭新的视角：“为什么不从语言运动的角度入手，把它描述成在灵与世界交界徘徊的运动呢？那么我们就可以把物质世界看成是语言在界面外部的构造，把心智（灵）的世界看成是语言在界面内部的构造。”[18]美国当代宗教社会学家贝格尔说：“如果评论家能对当代宗教达成什么共识的话，那么就是超自然者从现代世界退隐了。这种隐退可以用这样一些戏剧性的说法来表达：‘上帝死了’或‘后基督教时代开始了’。”[19]

第三章信仰理论和实践

第一节空与光明——纯粹的宗教思想

库比特在1990年研究艾里亚德（eliade）的文章里说，早先的几个世纪，在灵魂和肉体，神圣和污秽，宗教世界和世俗世界等等两个伟大领域之间清晰明确地存在区分，但在现代文明，这种区分消失了，具体而言，神圣的象征失去了任何实际权力。世俗化的进程意味着世俗颠覆神圣，或者说，两者合而为一。基督教内部的理论中心也从上帝论转向基督论。两者最大的区别是，最初降临的弥赛亚永不犯错，但在基督身上则成了一个遭受痛苦和死亡的普通人，即使他的复活和飞升也遭人怀疑。作为属人机构的教会的历史也只是人类的历史，上帝之城仅以一种隐藏的方式在教会里运行，基督教启示录被遮蔽、含糊，它仅仅被信仰所知。库比特援引艾里奥德的话说：“这里有一条在宗教史上著名的辨证进程：神圣在世俗对象里的显现同时也是掩饰：它在世俗对象里展现，但对那些接近世俗之物的人而言，它反而变得模糊。”[20]高高在上的上帝在基督那里交汇神圣和世俗，上帝在教会那里链接上帝之城和凡俗之城，每一种方式看起来让上帝更接近人类，但实际上，他似乎在人类的视野里变得模糊。于是库比特作出大胆的推论，“如果说上帝越是显现他自身他就越是得到相反的效果的话，那么他的完全显现将会导致他的最终消逝。”[21]上帝之城、末日审判和魔鬼灵与肉的消亡始终没有实现，这显然让大部分忠实的信徒感到颇为失望，教会只好安慰性地说信仰需要深埋在心里，爱邻人，因为不可能在基督的位格看到上帝，只能学会在其他的位格里看到部分。[22]一些激进的神学家如亚提泽（t.j.j.altizer），托马斯•西翰（thomassheehan）和艾里亚德把道成肉身解释为它暗示神圣即人类，人类即神圣，上帝成了我们所是的东西，因为我们要成为他。神在基督身上完全彻底地消失于人性，所以独立的神圣领域不在存在，也不需要存在。亚提泽指出，这种接受人之躯体的倾向在法国的哥特大教堂的雕刻尤为明显，到了法国的沙特尔和兰斯，肉体就完全属了人和神圣。

那么，还有神圣的东西吗，特别是基督教事实上一直在世俗化它的神圣对象——现代世界的世俗化就整个而言其实就是一个宗教现象。就是说，“基督教许诺的神之自我剖析和自我辩护从未发生。相反，上帝隐匿于川流不息的神圣历史舞台之后。基督教的唯一启示是以人类形式出现的上帝启示，隐藏于面包和酒以及诸如此类等。基督教上帝的特征在于他的掩饰自身，献祭（give）自身，死亡，消失在人类的普遍经验之中。”[23]基督教从神的立场说话，最终的结束词还是不得不回到人类的身上。从十三到十九世纪，基督教人道主义成为基督教的一道亮点，神圣回到人之日常生活。对基督重生事件作为象征符号的理解引发了人民对日常生活的神圣性的再理解。

库比特认为怀疑主义的兴起是人类认识史上一件伟大的事件，它在宗教领域内创造了断裂，特别对基督教人道主义带来巨大的冲击——人们开始意识到它不过是人类的另外一个神话。对于非实在论基督徒而言，经过空是对死亡和重生的经验。所以当旧宗教被从内部掏空，就需要某些更严格的东西来取代。怀疑主义以后的所有东西都戴上了偶发和漂浮的印记，那么，库比特再一次问道，还有神圣的东西吗？

当今西方社会已步入后现代社会——我指的是一种普遍存在的对传统的怀疑态度以及由此而来的危机感，基督教传统同样经历它诞生以来最大的危机。中世纪早期，教会法学家将存在已久的倾向制度化，把信仰（faith）转变成大信仰（thefaith）——它由法学家控制并作为法律强加给所有信徒。宗教被视为信条：即它成了依靠信仰以及教会权威确保其正确的教义信念。正统信念是一种责任，背离它成了一种应受惩罚的犯罪。信念成为信条的后果就是，一旦它赖以成立的基础突然崩溃，信徒们就无法再发自觉地受和信赖。宗教改革之后的教会用字面主义控制教义，信仰的命题完全被接受为实在论的，也就是说，它被解释为真实的超自然事件和行为，它被训导为道德义务和法律的保证。库比特认为，这样做实际上摧毁了作为一个史诗主题和重大文化意义主题的神学，它强迫神学家拥护——使得只有一种解释合法。语言的管制直接导致了宗教的死亡。后现代的信徒面对的问题就是，尽管教会权威和正统的信念几乎丧失殆尽但仍保留着大量旧假设的痕迹的情况下，他们一方面需要一种全新的基督教以便摆脱那种不安定的信念，一方面他们又不知道将来的新宗教是什么样子。

库比特认为当今世界正在经历一场巨变，传统正在消失，人身份的确定性、根基性也在走向消融——因为人与土地和历史的关系断裂了。宗教也面临同样的困境。旧式宗教信仰者认为宗教教义——即使经历了宗教改革——总有一个或几个是可以被认为是明白无误的真理，也就是说，总有部分的教条是有意义的。但是这样的信心也被打破。后现代学者林贝克认为宗教是一整全的文明全体，不是简单的教义的集合体。一个完整的宗教就是一个文明传统，自给自主，能为自身以内的理论提供相互支持和通过修改获得表面的一致性。在这种情况下，无论是认为作为整体出现的宗教具有真理性还是认为在其中之内的个别命题的确实性，都将失去意义，而且是不合适的。所以在当前几乎全部的宗教传统都在走向消亡的大环境下，试图把某些看上去具备真实性的信念当作有价值的部分保存下来加以利用，库比特说，是徒劳的。

库比特说，新宗教必须要有全新的宗教思想，至少暂时需要放弃旧制度、旧教义、旧词汇，甚至关于何为宗教的旧假设，尤其需要放弃在现象世界之外寻找个人的拯救，放弃那种通过进入神圣的、超时间的实在或者与之合一而找到我们的拯救的念头。全新的宗教思想应该拒绝旧的现象-实在的区分，只有一个此在的世界。这种方式被称之为“内在论的”或者说自然主义的。同时要防止宗教成为新的工具拜物教，因为新宗教变得直接，没有目的。它仅仅成了我们在生存论和伦理上付诸此时此地的方式问题。“我提出宗教仅仅是一个工具箱，是一小组态度和技巧，我们通过时间它们就能增进对自我的认识（上帝的目光），学会接受我们自己和其他一切事务的短暂性和无实体性（极乐的空）并且学会真心实意地肯定生活（太阳式的生活）。”[24]这就是库比特认为的旧宗教值得保留的部分，延续下来的不是旧宗教的信念和信条什么而是某些宗教的生存的形式，比如自我实践，部分意识模式和自我表达。宗教生存形式作为有价值有意义的东西保存下来，通过保存它们，我们将能够恢复真正具有宗教性的伦理。

这样的新宗教，库比特给了它一个名称“日常语言神学（ordinary-languagetheology）”以与上帝神学相区别。在《itall》三部曲里，他收集大量于生活相关的包含it和all的语汇来说明在日常生活中，我们已经从上帝不知不觉地转向以生活为中心的新宗教。从实践意义上说，在人们还没意识到他们在做什么的时候，激进的新宗教事实上已经产生。

第二节新宗教思想

新宗教是直接地、伦理性地委身于生活、人类世界、邻人的宗教，就在此时此地的宗教。当我们能够将自己完全倾泻自己的生命，以致我们成了“太阳式”的时候，可以说我们在过一种临终的生活，进而征服了死亡。我们悠闲自在：我们乐于成为偶然的或者短暂的。但是，若非历史理由，这对我们并不容易。库比特将他的思想总结为五点：普遍的偶然性、空的激进的人文主义、关注存-在、太阳式的生活和人道主义的伦理学。[25]

1、普遍的偶然性

库比特说，我们需要接受普遍的偶然性的观点。所谓普遍的偶然性就是一切都是偶然发生的或者已经发生。发生就是变化、流逝或者降临。有些事情发生具有规则性，似乎有规律似的。但库比特说，这是因为它们碰巧有规则地发生了。规则并不是事物必须有的方式。然而，从历史的眼光看，人类只能从他们自己当中发展出自己的意识和世界之图景，他们只能基于自己的经验、连续不断地进行语言交换。他们从来也不能完全独立地、权威地获得有关世界的解释。我们只能看到我们的世界。跨文化的比较研究也不能摆脱主观性。我们所知道的世界只能是一个偶然的人的解释的产物。库比特认为我们所见到的只是感觉经验，它本身是由我们的语言形成的，并通过语言（包括我们的理论语言）被联结在一起，形成一个继续不断的世界。他说：“形而上学最后的遗迹仅仅是万物在时间中的存-在：即万物温和地、不断地向我们呈现。但是，存-在是超语言的：即只有它产生和浮现，表达在语言中，并不是任何东西都受语言束缚和质问的。存-在只是万物在时间中经-过的方式。这是普遍的偶然性，短暂的呈现。这是存在的一切，它根本就不是什么神秘的或者深层的东西。它仅仅是事物在时间中偶然的生存。它包括我们，我们也是构成的东西，是它的一部分。”[26]人类必须基于自己的感觉经验和语言交流发展出他们自己的意识和世界图景，我们总是处于自己的能力和观点之内。对世界的解释没有也不可能得到任何完全独立的、权威的肯定。我们只能看到我们的世界。借助于历史和跨文化的研究，我们得以进入其他人的世界图景并向它们学习，但我们不能跳出人对世界的所有解释以便直接将我们对世界的解释与世界本身所是的方式相对比。

既然知识没有外在的保证，我们能知道的惟一世界就是我们构造的世界——我们的世界，[27]传统的是在论于是只能返回到上帝那里去寻求知识的确实和真实保障。库比特从这个方面比较了东西方宗教理论的两位大师阿奎那和龙树的差异。他说，托马斯·阿奎那在教导普遍的偶然性时，他意指所有被创造的事物都基于上帝的意志，它们的实在性为上帝的权能和不变性所支撑。但是龙树教导普遍的偶然性（即缘起）时，他意指某种更加激进的东西。事物没有“本质”，都缺乏“自身存在。一切事物都完全是偶然的、短暂的，包括你、我，也包括这些词——即当前对空论的表述。库比特发现，西方人之所以惧怕虚无，是因为不接受虚无就是上帝，或者说，虚无与上帝是没有什么区别的。他们渴望一个实在的东西，这东西不可以是虚无。然而在最后，库比特认为虚无和上帝确实没有什么区别。一切都成了过去。我们需要明白世界是偶然的，上帝本身就是虚无，或者说与虚无没有区别。上帝死亡之后必定有一段悲观期，但是我们也缓慢地理解虚无的宗教价值，甚至喜欢这种惊吓了基要主义者的世界观。

2、空的激进的人文主义

在库比特看来，建构世界既然是我们自身特征的活动，那么就没有必要在其他存在物周围建构一个完整的世界，既然没有其他存在物拥有语言——也就是我们建构世界的主要工具，那么除了人类的世界，不可能还有一个世界；因为我们的所见必然将它诉诸词，我们的整个视域之所以都是“明亮的”——即可以清醒地感知到、被构成和可理解——因为它有大量的语言编织于其中。它几乎置身于词之中。在视域内没有空间性或者语言性的差距，一切事物可以在视域内及时而详尽地被描述。所以，经验世界是我们自己的语言建构的结果：我们的词建造它并把它投射到我们周围。[28]我们的生活、思想、信仰和价值观——都包含在语言无穷无尽的来回舞蹈并由它形成。

库比特的“空”、“激进”和“人文主义”都是围绕“语言建构世界”的角度展开。他说，对于对“西方”宗教保守人士、福音派人士或者穆斯林来说，世界和自我作为空的观点是显得可怕和无意义，它使他们恐惧。但我们越是认识它，我们就越发现它是喜乐。采取了自然主义和后形而上学的自我观以及世界观的人文主义必然走向佛教意义的空。库比特进一步指出，不仅我们的世界，而且我们的生活、思想、信仰和价值观都是由语言保持和构成的。语言展开一切。他坦然接受哲学必定是人类中心主义的。他说我们必须采取自然主义的和后形而上学的自我观和世界观。基督徒惧怕空，那是可怕的，没有意义的，但是我们越理解空，我们就越感到快乐。

库比特把世界和宗教解释为艺术品，其意义由我们赋予。他区分了他所说的人文主义和希腊的人文主义、尼采的人文主义。他认为希腊的人文主义是英雄主义的，而尼采的人文主义似乎是贵族论的，这样的人文主义不关心软弱者、受折磨者，是缺乏慈悲和爱的。而库比特所宣扬的人文主义是基督教的、人道主义的，充满着同胞感、充满同情心、充满慈悲心。换言之，他所倡导的人文主义是强烈地反对歧视的。他说，我们不能依据一个人高贵或者低劣、男性或者女性、年老或者年轻、黑人或者白人、健康或者残疾、自由或者保守、信徒或者非信徒来分等和评价。

3、关注存－在

现代社会的高度多元化使得世界各大宗教观念被广泛传播，宗教感普遍存在于道德、艺术和生活。库比特说，既然这样，我们就有必要考虑，在这个宗教感之上是否还有必要放上一个实在的万物之王，我们为什么不把“宗教性”理解为一种自主的特征？谈论信上帝和“上帝的本性”完全可以为谈论对生活宗教回应以及转变生活的各种事物所取代。古旧的宗教生活方式，如崇拜、祈祷、冥想、默观在大部分现代人的生活里已消失不见，但是宗教实践仍然必须维持下去。那么，什么样的实践方式才是合适的，

他把宗教生活的对象分为三个：上帝、存－在和生活。他认为后现代的人关注的应该是后两者。存-在的宗教将是哲学性的、反思性的和默想性的。这里的存－在指的是万物在时间中经-过的方式。“它是普遍的偶然性，短暂的呈现。这是存在的一切，它根本就不是什么神秘的或者深层的东西。它仅仅是事物在时间中偶然的生存。它包括我们，我们也是构成的东西，是它的一部分。”[29]我们一旦关注存－在，我们就在关注外倾和有限生存的过程。他认为存－在的宗教是哲学的、反思的、沉思的。生存的过程充满着偶然性，许多人惧怕生活的“无意义性”。海德格尔认为存－在的启示是使人恐怖的，而库比特却说它是轻松的、甜蜜的、女性的。他把存－在视为我们的母亲，视为子宫，纯粹的偶然性之流从中而出。

4、太阳式的生活

如前所述，库比特把世界看成是语言（符号）事件构成的流变，主张放弃绝对者的观念。我们只能接触到自己的符号表达，因而我们成了意义价值的唯一创造者。“这种在我们的生活中能够察觉的意义和价值必定是我们自己已经归于它和投射给它的价值。事物的所有色彩和‘感觉’都是我们自己的感觉，是被投射出去的。所以，伦理学必定是太阳式的。我们不应该有任何行而上学的理由或借口抑制自己。我们应该象太阳一样放射自己，它自己完全认同于整个生存之流。”[30]

库比特一直把柏拉图视为他最大的敌人，在倡导他的太阳式生活之时也没有忘记这一点。他说，千百年来柏拉图主义使一切偶然的、短暂的和会死的东西贬值，让我们只企盼死后的快乐和满足，随之而来的就是个人不会全身心地委身于生活；因为生活被指责为污染不朽灵魂的罪恶。所以库比特倡导一种直接而短暂、可信赖和有效的宗教。“宗教生活不会是第二位的、‘内部的’生活：他将以一种特别强烈的、全身心的方式让自己献身于这一生、活过这一世。”[31]这种宗教并不恐惧死亡，它把死亡看作是生活的视域。只有尽可能的倾泻自己，我们才有可能获得满意的生活；只有在流逝中，我们才能成为相对统一的人格。库比特哲学中的“生活”一词是核心概念，最明显地表达了他的目光关注的是当下而不是彼岸的世界。太阳式的生活是反思之后复得得直接性，它反对柏拉图，但又不是柏拉图反思性意识形态的对立者，它是一种更高的发展阶段，属于反思和内在、禁欲和独身主义之后复得的生活状态。这种新的宗教生活不是内在的生活，而是完全献身于此世的生活。这种新宗教主张的是“太阳式的伦理学”。它主要解决了生死问题。生死问题在传统宗教中是对立的两极。人们在世是为了准备死亡。第二轴心时期的宗教完全不是这样。库比特认为，我们的自我在流变中、在表演中、在展示中才有相对的人格和自我。我们的自我只不过是对我们表演的一种解释。

在此意义上我们最好的生活方式是尽情地展示，尽我们所能地展示。我们在展示中将生死合一了。他说，太阳式的生活就是永生，因为它克服了传统的生死的极性。一个真正的新宗教人士没有真正的内在的生活。他／她对自己没有内在的生活会感到非常快乐。因为新的宗教生活回到时间、历史和我们自己的生物学的生命。在库比特这里，太阳性就意味着反思后达到的直接性，过太阳式的生活能使人类处于至今他们已经达到的最高的境界

5、人道主义的社会伦理学

他所说的伦理学其实指的是过去一个世纪特有的伦理学方法，它具备三个特征：首先，道德不再植根于“客观”和超越人的东西，这里的“客观”和超越人的东西指的就是上帝和先验的道德律。现在人们普遍承认道德是人的产物；其次，它避免任何心理和文化上可变的东西；第三，反对道德歧视，寻求道德的普遍性——建立在人类的共同人性和共同需要之上。这样的伦理学的目的在于结束惩戒性的教会，内在化或废除规则。整个人类史上占据统治地位的都是客观和普遍的东西，上帝的视角、世界和自我的公共建构等等。艺术家则刚刚相反，他们在艺术作品中努力发现个人的感觉，他们不得不艰苦的训练自己以告诉我们，世界不是就其本身看起来是怎么样的，而是对他而言看起来是如何的。宗教内的保守者相当痛恨主观概念，认为它体现的是一种罪恶的和自以为是的企图，它试图抵制的是所有古老实在和价值的公共神圣的权威。[32]然而主观景象给我们带来了现在不可能愿意放弃的历史感：普遍的东西不存在时间性，只有当普遍的东西被推回、被拖延足够长的时间，使得完全主观的、偶然的、短暂的东西有一点空隙可容出现时，历史才会形成。历史的进程包含个别的不同计划和世界观之间的相互影响和冲突，世界就是共识。人道主义伦理学提供的就是一种精神自由，个人安置自己的价值观，构建自己的世界。库比特将之成为是“虚无主义”类型的社会或“天国宗教”，“它代表了对教会宗教彻底的解构，所有极大的区别和差异都消除了，所有规则都内在化或者废除了。天国宗教寻求全球化的、和谐的属人的世界，人们在其中最大限度地沟通、彼此达到透明，人人都宣称为了他/她自己的精神自由并把它授予他人。”[33]

这种伦理学接近于虚无主义。他认为只有虚无主义才开启最大程度的精神自由，才能表达我们自己的价值观、讲述我们的故事、建构我们的世界。用传统基督教的词汇来说，新旧伦理学的区别就如教会和天国之间的区别。教会与天国之间的信息传递由于中介的存在反而阻碍了人的自由和解放，同样传统伦理学与获得快乐与幸福之路背道而驰。他说，在反实在论的或者虚无主义的世界，一切都是可能的，一切都被视为人类的建构，任何事物都是可以被重制的。库比特倡导的新道德是为了帮助人获得自由而不是试图控制人。因为一个开放的世界而不是每一点都被控制的世界更能让人快乐。

第四章库比特宗教哲学的意义

第一节新的轴心时代和宗教哲学语言学转向的开拓者

德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念，认为在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法，从而形成了不同的文化传统，这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的重要精神财富。人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。

新的轴心时代哲学走向的特点至少有以下三点：第一，新的轴心时代世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面；第二，跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力；第三，新轴心时代的文化将不可能像公元前500年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。天主教神学家卡曾斯（ewertcousins）分析了轴心前时期、轴心时期和第二轴心时代的精神特征。他认为轴心前时期人的自我意识没有得到发展，没有发展出明确的个人拯救/解脱的观念，人是自然的一部分；在轴心时期，人关注个体的命运，但人越来越脱离和自然的亲和关系；在第二轴心时代，他认为我们在观念上有两个大的转变，即从以前的个体意识向全球意识的转变（垂直维度），以及对地球生态意识的关注（水平维度）。潘尼卡在《文化裁军》里也指出，文化裁军代表了第二轴心时代意识的呈现。在这一意识中，个体意识开始转向全球意识。我们不再可以停留在个体意识中，只考虑个人的自我实现，相反，我们需要把自己的生命价值和他者的命运联系在一起。要改变人类的种种危机必须着手转变人类的历史意识。

基督教神学同样也进入了这个时代。库比特按照他自己的理解，提出了与潘尼卡、卡曾斯不同的"第二轴心时代"理念。他坚持一种后现代的、非实在论的、后虚无主义的、表现主义的宗教世界图景。在他的理论里，第二轴心时代从根本上否定了彼岸世界，我们的拯救不在死后，而是在今生。库比特教导我们要坦然接受我们人的状况，要坦然接受我们的虚无性，偶然性。

库比特理论的另外一个背景是宗教哲学的语言学转向。近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。库比特宗教哲学也同样发现这样的问题。在他的2004年新书《快乐之路》中，他谈到“在宗教实践中，独特的宗教词汇的使用是为了唤起、聚集、集中、引导和释放强烈的宇宙情感。这种实践可能是个人的、私人性的，或者可能是公共的、公开的；所涉及的情感可能有许多不同的类型。使这种情感具有“宇宙性”的是它的力量，以及这一事实，即它不是被固定或者锁定在一个特殊的、有限的对象上。它是普遍的，至今还是漫无目标的情感。”人在语言中建构了自己的主观性，在这一意义上，人在语言中构造整个世界图景以及人类所有的知识。

库比特宗教哲学的语言学转向的意义在于，他并不满足于提出这样的概念。他的目的在于提供一种快乐的生活方式，让基督徒、佛教徒和无神论者都可以和平共处。因为在他看来，世界宗教已经进入了后宗教阶段，这个阶段的特征即不再存在绝对的权威，个人即是自己世界的建造者和维护者。要解决的问题就是，教徒如何从伦理观、价值论和实践上面对终极实体死亡带来的空白。他力求教导完全不同类型的信仰，这信仰无需任何一种寄托或者支柱，并且任其自然，自由地漂浮在全然偶然性的公海之上。对他而言，真正的信仰就是任其自然，仅仅是漂浮。今生此世是没有外在性的，真宗教就是将自己毫无保留地倾泻而出。人应该过一种临终的生活，始终委身于生活，以致一个人不恐惧死亡，无需为死亡做准备，甚至也无需赋予它一种思想。

第二节建设性的后现代主义宗教哲学

一般而言，宗教改革以后的历史，我们都称之为世俗化历史。随着社会的繁荣进步，人的宗教感似乎日见稀少，最后导致宗教式微。这对基督教而言当然是不好的，因为它表示人不再需要宗教，宗教被置于国家之下，一切原先由宗教掌管的教育、慈善甚至政治功能都被收归国有。但是从人的意义看，当一个宗教组织用它的宗教教义控制整个社会，以致人只能在宗教体制下过其所规定的宗教生活，而世俗化的意思就是人要摆脱宗教的牢笼，让自我得以与上帝直接交往。这种以自我驾驭于宗教制度之上的，正是世俗化的精神。世俗主义（secularism）却是把这精神再向前推进，自我完全突显，凌驾于上帝之上，甚至否定上帝，这是世俗文化（secularculture）所不可避免的副产品。美国宗教社会学家彼得·贝格尔在分析基督教的世俗化时指出：“所谓世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[34]宗教的世俗化意味着传统宗教教义中的神圣性在科学、理性的衬托下正在逐步地淡化与减少，以至于不再能为人类提供一种共同的终极意义，从而导致一些现代人对曾经奉为绝对神圣的传统宗教产生信仰危机。“世俗化影响普通人的最明显的方式之一，是对宗教的"信任危机"。换言之，世俗化引起了

推荐访问:实在论 批判 宗教 哲学