一种哲学理论新形态的初步成熟

摘要　本文深入地分析了全真教创始人王重阳内丹心性学说产生的背景、主要内容和理论价值与实践意义。认为王重阳在总结三教心性说的基础上，用心、性、精、气、神等基本范畴来论证内丹修炼的性功和命功问题，并以先性后命、性命双修、内外功双舍深化心性概念的哲学内蕴，创立了特色蛘明的全真内丹心性理论。从而丰富和发展了中国传统哲学，标志着中国哲学的一种理论新形态的初步成熟。同时为全真教的内丹修炼提供了理论基础。

关键词　心性学说；精；气；神；全真教；性命

中圈分类号　B956.3　文献标识码　A　文章编号　1008－0139(2007)04－0130－07

心性学说，是中国古代思想领域中的一个重大理论问题，它包括儒、释、道三教的心性说。它的发展，是中国哲学体系完善，内涵深化，思辩形式不断提高的表现。其中，道教的心性说是在唐宋之际神仙信仰危机四伏。证仙思想由外丹转向内丹的过程中迅速兴起的，是内丹思想的根本性理论，代表人物为张伯端、王重阳。张伯端倡三教合一，以其心性说证先命后性的内丹修炼术，使这一道教理论新形态的哲学体系建立。王重阳在总结三教心性说的基础上，用心、性、精、气、神等基本范畴来论证内丹修炼的性功和命功问题，并用先性后命、性命双修、内外功双合来深化心性概念的哲学内蕴，创立了特色鲜明的全真内丹心性理论，为道教内丹思想提供了成熟的心性学说，从而丰富和发展了中国传统哲学。

一、迎接禅宗心性说的挑战

中国的心性说发端于孔孟。在先秦儒家的著述中，心、性有两层含意：一是自然属性的含意。心。有时指人的思维器官。《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所以与我者。”有时指人的思想、意念。《易·系辞上》：“二人同心，其利断金。”性，则多指人与生俱来，天然成就的本性。孔子说：“性相近也，习相远也。”荀子解释说：。生之所以然者谓之性。”性也引伸为人或事物的本质、特点。孟子所说“天下之言性也，则故而已矣”即是此意。严格地说，自然属性的心性，并没有哲学意义，它只是表达人的思想或精神状态的语言符号，如杜甫诗：“盘涡鹭浴底心性，独树花发自分明。”真正有哲学意义的是心性的第二层含意，即道德的属性。将心性赋于道德属性，并形成儒家心性学说是孟子。孟子认为：人的本性存在于人的心或思想之中，人生而性善，具有善端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心。义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”性上具有这四种善端，就区别了人与动物，就具有了良心。由于后天环境(如物质欲望)的影响。掩盖了善性，世上便有了邪恶。他主张通过“寡欲”和“养浩然之气”，来克制过多的物质欲望，培养一种高尚精神力量、意志品质。来“求其放心”。找回善端，这就是“养心”。孟子要求人们充分运用理性克制欲望，“反身而诚”，即“尽心”。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。孟子从天赋道德的立场出发，开创了儒家心性理论，后世儒家学者又在心性之中列出了仁、义、礼、智、信等条目，发展出诚、敬、独慎等修养工夫，心性说便成为了儒学中的热门话题。

佛教传人中国后，魏晋南北朝时开始了佛性的讨论。隋唐时期，天台宗、华严宗也对佛教的心性进行了探索，而禅宗的出现，则把心性说进一步推向深入。他们把明心见性与现实解脱成佛直接联系起来，丰富了心性说的内容，构筑了心性说理论的基本框架。首先，禅宗把“心”提到哲学本体的高度。“心即真如”，“心生，种种法生；心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎”，“心量广大。犹如虚空，无有边畔”，可以产生并包含万种色相。其次，禅宗吸取儒家性在心中的说法，提出了“本性即佛”。慧能说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”“本性即佛，离性别无佛”，“自心是佛。更莫狐疑”，指明了人们热切期望达到的理想境界就在自己心中，成佛不在来世而在今世。其三，在方法上，禅宗提出了顿悟而明心见性。说：“当起般若观照，一刹那间。妄念俱灭，即是自真正善知识，若识自性，一悟即至佛地。”人只要心空无念，通过坐禅顿悟，刹那即可成佛。禅宗融和儒家心性说，从宗教修炼的角度首次把心性问题提到哲学理论的主要位置，使其贯穿于本体论、认识论、方法论诸范畴，这样就使心性问题的重要性凸现出来，迫使中国思想界不得不行动起来。共同来探讨这一与现实紧密联系的重大课题。

首先迎接这一理论挑战的是理学。周敦颐主静“立人极”，提出“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣”。将韩愈的“性三品”改造为“性五品”。认为，人只要心灵虚静，就能达到“寂然不动，感而遂通”的“诚”的境界，而成为“圣人”。邵雍将周敦颐“太极”本体论发展成“心为太极”，并说，“性者，道之形体也；心者，性之郛郭也”，阐明了人的本性是道的体现，心是性的寓所。二程却从天道观推演到人性论，认为“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是”。“心、性、天只是一理”；“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存储人言之谓之心”。他们从先验的观点出发，以为人心具有天赋的理性或天理，只不过由于气禀之限，人欲所蔽，使人心丧失明觉，理性变得昏暗。通过学习、修养就可以“去人欲，存天理”，“胜其气，复其性”。张载将人性分为“天地之性”与“气质之性”。人在“形而前”已具有“天地之性”，“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”。他主张“因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣人”。即通过学习。思考(“明”)去唤醒“天地之性”本具有的真理(“诚”)，再用“诚”去认识事物的道理。就能天人合一，成为圣贤。北宋“五子”发展了孟子心性说，在反驳禅宗观点的过程中，改头换面地吸取其适合自己的内容，再造了儒家的心性理论，并以此与禅宗一较短长。不过，理学是在道德层次上讨论心性问题，其心体、性体是道德的实体，讨论的最终目的是达到让人由内圣而外王，由独善其身而兼普天下。这与禅宗“不思善，不思恶”的超道德心体、性体以及见性成佛的目的有本质区别。

与理学相比较，道教对禅宗心性理论的挑战反应稍觉迟缓。尽管早于慧能的唐代道士王玄览在《玄珠录》中以“心灭则法灭”，来证“无心即是道”。晚于慧能的司马承祯著《坐忘论》，以观心为修道、证道之要。晚唐道士吴筠亦称“性全则形全，气全则神全，神全则道全”，要以守静去躁来养心而达到性全。但这些零碎的说教都不足以抗衡禅宗的心性论。直到北宋后期和金朝前期，张伯端、王重阳分别创立了内丹新教派的南北二宗，以心性来会通神道诸范畴；以性命双修来克服禅宗单纯明心见性的缺陷，重视性命、心身两者间的融合，从而形成了道教形式的心体、性体、神体，建立了道教内容的心性学理论，一跃与禅宗、理学并肩，形成了中国心性学说论坛上三足鼎立的局面。

二、识心见性，全其本真

王重阳从三教圆融的切入点着手，首先分析了“道”。他说，“心本是道，道即是心，心外无道。道外无心也”。对此，后人李道纯解释为，“以心观道，道即是心也；以道观心，心即是道也”。

“道”，道教本指产生万物的本体。王重阳抛开道、儒二家关于道的物质成分，依据样宗的观点，立足于主观思想，把道具俸化为“心”。尽管如是，“心”仍是一个较大的范畴，在理论表达上过于笼统，在修炼上难以具体操作。为此，王重阳进一步规定为：“性命本宗，元无得失，巍不可测，妙不可言，乃为(谓)之道。”心即是道，道是性命之本宗，心性之间的关系是：“心生则性灭，心灭则性见。”这样一来，道、心、性三者贯通。道是三教的根源，心是道在自身的载体，而性又是道的具体表现形式。既符合禅宗的观点。又合乎《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的思想，也为道教的修炼寻到了下手之处。这种体现道的性，王重阳认为人人皆有，“家家有性现精研，一条白线坚还洁，一粒金丹莹又鲜。”只要经过修炼表现出来，就会“性通禅释贯儒风，清谈吐玉，落笔如风”，甚至“莲花出来腾颜色，叶叶分明是个仙”。

认识到心是道的载体，性是心之根本，王重阳主张通过“降心”、“明心”、“顿悟”等办法来“明性”、“见性”。怎样识心见性呢?王重阳没有具体阐述。一次，有邹公者问及此，王作《长思仙》一词赠之云：“莫峨吟，莫追寻，这个玄机奥最深。如何识本性?好铃擒，好登临。明月孤轮照玉岑，方知水里金。”王重阳故弄玄虚，回答模糊，归纳起来：一是要绝俗出家。他认为尘世是个是非之地，人们昏慵地括在世上，在名利、欲望的驱使下，在妻儿人情的拖累中等待死亡的到来，而且一代比一代人寿命短。要长寿，唯一的办法是出家修行，“擘开真道眼，跳出是反闸”。他称世上“般般皆是妄，物物尽皆空”，“妻女犹如千斤铁，儿孙好似万斤铜”一样压在身上，使人“只会贪财色”。积恶业，而不“知元本”，不忆“祖宗”。他劝人们“奠聘儿群，休夸女队，与公便是为身害。脂膏利削苦他人，只还儿女从前债”。儿孙满堂，“笑欣悲怨类咆哮，正是豺狼虎豹”在吞噬你的的生命。他讥讽世人“笑杀愚迷枉作人。人人都说养家因。家人便是烧身火，干了泥团却变尘”。他告诫人们：人生“如草露，却被展晖转还归土，百载光阴难得住。”要人们抛家离俗，修行炼性，以延长寿命。“且听且听，汩汩尘劳。如何得醒?男女是玉钮金枷，把身躯缚定。百年韶景风灯影，怎留他光莹?早悟斯，疾速修行，永完全性命!”二是出家后要心意真清静。王重阳认为：心意清静“乃三教圣人之意，凡人出家，绝名弃利。忘情去欲。则心虚。心虚则气住，气住则神清，神清则德合，道生矣。……出家若不降心。返接世缘，道德损矣”。又说。“静来便是归虚寂，闹处那由觅妙玄”。有人问清静为何?他描述道：“黑云散尽月遍明，照耀尘寰灭有情。烦恼不生全妙理，是非去彻出深坑。山头别有微风至，心下重将小雪迎。”即除尽凡尘，让心静如止水，冷似寒霜，明若皎月。要达到如此清静，王重阳主张用苦修静思的办法来实现。他有词云：“大道无名似有名，达摩面壁九年清，释迦坐雪六年精。夺得真空真妙用。一通门里出圆明，大罗天上聚圆成。”-卫，静思中若念不尽，则用“灌想之法”急速回避：“驱神意人上泥丸神宫，正坐意想眼前仙男仙女，各动仙乐，叩齿定意。”修炼中，不仅要做到心静，还要意静。有弟子问，今人清静，休妻亦不能成道，为何?答日：“虽是此人清静，却不能达真清静之功。其人虽是一身清静，却不能定精血、养真气。此人身清心不清，其身静意不静。”心清意静即真清静，它的外在特征是：“真清静者，眼内无泪，鼻内无脓。口内无唾，不炼大小便。男子养精，女子定血。万邪归正，万病不生，方可是丹田清静。今人说清静者，都是假名。”除去无名烦恼，保持内心清静，王重阳认为是“修行之法”的第一步，又称“炼心”。王重阳比喻说：“磨镜争如磨我心，我心自照远还深。鉴回名利真清静。显出虚无不委沉。一片灵光开大道，万般莹彩出高岭。”炼心如磨镜。炼得“心不起杂念”，“诸尘不染著”，意静心灭，性便自见。

在途径上，王重阳主张以“顿悟”来实现“见性”。他说：“闲闲不用焚香火，得得何须看教风。好把灵明开远近，便令性曜出西东。投真换假光辉至。步步莲花接上宫。”只要“心死”，性即跃出，如同一个人遗弃旧室搬入新居一样，“能除新舍得灵芝”。这个过程的取得。需搜摧三教妙理，认取元初，即“古人公案须搜获，自己家风要聘驰。细细得通前觉性，盈盈澄正旧慈悲”。待“慈悲清静俱双全”，“俱凭悟省”，会“忽朝月夜清风至，吹断攀缘一任馨”。使你“顿悟全无物物縻”，而识心见性。王重阳这种顿悟见性说，明显带有禅宗的痕迹。

心性学说。说到底是关于人的一种方法论。儒家通过对心体、性体的认识。要发明性之善端，把人塑造成圣贤；宗教论述人的行为与佛性、道性合一则在于使人成佛、成仙。因而，就全真教而言，识心见性仅是证仙的第一步，是有了基础而已。要成仙，还需完成第二步——修命。清代全真道士刘一明将此修性与修命方法一起总结为“顿悟而后渐修”，颇有特色。

在修命这一步，王重阳提出了内外结合的成仙方法。这就是所谓“外修阴德，内炼真功”，或“外而济世，内而修己”。所谓外修阴德，即将世俗社会的忠孝、仁慈等伦理道德宗教化后，规定为道徒必须遵守的行为准则、长寿成仙的必备条件，此又称之为“外功”。所谓内炼真功，即炼自身的精、气、神，目的在于“了达性命”。王重阳认为，性是宗，是根，是元神；命是祖，是蒂。是元气。精、气、神三者是人的根本所在，人是否能长寿，关键在于对这三者的修炼，他称此为“内三宝”，说，“只修外功，不修内功，如画饼充饥，积雪为粮，虚劳众力，到了成空”㈣。因而。王重阳吸取钟吕内丹之法，喻人体为鼎炉，借助外丹名词，构成了全真内丹法的初步框架。在其内丹著作《金关玉锁诀》中，他将丹法分为三乘，以三田搬运，肘后飞金晶为主要措施，要人们修炼精、气、神，称“神者是龙。气者是虎，是性命也”，“铅者是元神，汞者是元气”。以神、气为“真种子”。按季节、时辰进行修炼，使龙、虎交媾，铅、汞合一，在体内聚成内丹，此过程称“修命”。故后世称“全真为性命双修”或“道家有南北二宗，南宗不言性，北则言性命双修”。

在性命两者之间，王重阳尤注重性。他认为“真性”、“本性”即金丹，“真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也”。有诗云：“本来真性唤金丹，四假(身体)为炉炼作团。不染不思除妄想，自然滚出入仙坛。”有任公问及本性为何，他亦答日：“如金如玉又如珠，兀兀腾腾五色铺。万道光明俱未显，一团尘垢尽皆涂。频频洗涤分圆相，细细磨揩现本初。不生不灭闲朗耀，方知却得旧规模”。要人们除尽尘垢，恢复本性的“大光明”。在修性命过程中，王重阳认为“主者是性，宾者是命”。他论述时亦往往先讲性，后讲命或为讲性而讲命。但这并不意味着他否定修命。同样，他也认为性命之间有密不可分的联系，修命亦相当重要。《重阳真人金关玉锁诀》说：“精生魄。血生魂；精为性，血为命，人了达性命者便是真修行之法也。诀日：精血者，是肉身之根本；真气者。是性命之根本。故日，有血者能生真气也。真气壮实者，自然长久聚精血成形也。”王重阳羽化前对马钰亦说：“学道无他。在于养气。心液下降，肾气上腾至脾元，氤氲不散则丹聚矣”。这种

以性为主，以命为从的说法，后来丘处机把它发挥为体用关系：“夫住庵者，清虚冷澹，潇洒寂寥，见性为体，养命为用，柔弱为常，谦和为德，慈悲为本，方便为门”。

关于全神、全气，王重阳的著述中论及颇多，然而，对全精则极少提到。大概是他对性展开了全面讨论，又强调“精为性”，不好再提出一个“全精”的话题来单独论述。但三教圆融，精气神统一则是始终贯穿王重阳内丹思想的一条主线，他反复申明：“满坐谈开三教语，一杯传透四时春”。“上中下正开心月，精气神全得祖风”。精、气、神全，是王重阳证仙思想的一个创新，也是全真内丹修炼的具体方法。怎样达到这“三全”?《重阳立教十五论》有部分提及。后人李道纯，从内丹角度解释“全真”一词时说得最为明白，现引征如下，以窥其梗概。

所谓全真者，全其本真也。全精，全气，全神，方谓之全真。才有欠缺，便不以全也；才有点污，便不以真也。全精可以保身，欲全其精，先要身安定，安定则无欲，故精全也。全气可以养心，欲全其气。先要心清净，清净则无念，故气奎也。全神可以返虚，欲全其神，先要意诚，意诚则心身合而返虚也。是故精、气、神为三元药物，身、心、意为三元至要。学神仙法不必多为，但验精、气、神三宝为丹头，三宝会于中宫，金丹成矣。

三、哲学理论新形态的初步成熟

心性学说是王重阳内丹思想中的核心理论，一切修性、修命的方法、措施都是在这一理论指导下展开的。王重阳的心性理论主要来源于禅宗，他自称“悟彻《心经》无挂碍”，足见其对禅宗心性理论专研得相当透彻。禅宗讲心即是本体，“万法尽在自心，何不从心中顿见真如?”心存佛性，“佛向性中作，莫向身外求”。王重阳说：心即是道，心外无道，道性在心中，“家家有性现精研”。禅宗讲求明心见性，真心实体和一念不生的空境，慧能说：“心量广大，犹如虚空。无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾”。主张无妄念。保持本心清静，“心似明镜台”，即色是空。王重阳追求“明月孤轮照玉岑”的真空境界，称“凡定心之道，常若湛然，其心不动，昏昏默默，不见万物；冥冥杳杳，不内不外，无丝毫念想，此是定心”。禅宗慧能向人说法“出语尽双，皆取对法”。称心性关系为：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏”。王重阳亦有心性、形神、真假等范畴两两相对。并将禅宗心性关系的说法移植为性命之说，“性为主，命为宾”。禅宗主张参修公案，自生疑问，坐禅思索，顿悟见性。王重阳要求弟子，“古人公案须搜获”，坐禅悟省，顿悟而见性。正因为全真与禅宗有如此密切地联系，所以王重阳要以《心经》为全真教的经典。他的弟子也不讳言，谭处端在论及炼心工夫时。公开引用禅宗“心生则种种法生。心灭则种种法灭，若一念不生则脱生死”等语。徒孙王志谨则认为：全真教与禅宗一样都是教外别传。到元后期，全真教也模仿禅宗，制造道教公案。

王重阳在借鉴禅宗心性说时，对其至少有三方面的发展。

第一，在心性概念中，全真教接纳了善的道德内容。禅宗心性论中的基本倾向是打破二元对立，使本心、本性自由显现出来，主张善恶俱不染。大珠慧海与其弟子有这样一段对话。“问：性中有恶否?师曰：此中善亦不立。问：善恶俱不立，将心何处用?师曰：将心用心，是大颠倒”。王重阳将儒家仁爱纳入心性范畴内。并十分肯定善行的正面价值。他说“洁己存心”的目的在于“归大善”。要道徒们“常行恻隐之心”。以后，丘处机又明确地要求弟子树立以仁、善为主要内容的“正念”。这使全真教的心性学说更具有中国传统道德的特色。

第二，在宗教了证手段上，禅宗强调顿悟，通过参研公案，自设疑解疑，使人豁然贯通而进入一种神密的心理状态。虽然禅宗在作具体修炼时也提出过“理要顿悟，事要渐修”，但他们的“渐修”是在“顿悟”之前，最终目的是要导致顿悟。通过顿悟使人打破原有的生存困境，悟出一种对世界、对人生的全新看法。获得巨大的精神自由，即顿悟便达到涅般境界，成为佛。全真教则不同，顿悟是明心识性的一种手段，明心识性也需要炼心，即禅宗的“渐修”。而明心识性仅是成仙的基础，要获得精神的完全自由，还必须在修命的同时修性。内外功紧密结合。所以，王重阳的心性学说的范畴环环相扣，逻辑性更强。它讨论问题的视野比禅宗更开阔，比理学更飘逸，层次也就更高一步。

第三，在宗教目的上，禅宗认为“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”，即悟则凡夫为佛，迷则佛为凡夫。把成佛的修正工夫全部建立在明心见性之上，使人解脱的也只限于灵魂，追求绝对精神自由，是一种典型的寻求心灵解放的宗教。王重阳创始的全真教则实行性命双修，在修炼工夫中，性功居主导地位，以性功牵动命功。性功修炼是为精神的解脱，废除旧有的精神桎梏。去获取生存品质的飞跃。命功却是以自身的精、气等具体的物质元素为药物，进行改变形体、延长生命的修炼。同时，从事符合社会伦理道德的孝慈、仁爱等活动。增加外功的积累。使修炼者从多方面充分发挥自己的主观能动性，在和谐的环境中最终达到性命双融，内外功双合，实现的不仅是精神也包括肉体的双重解脱。当然，要达到全真教提出的宗教目的，虽然比达到禅宗的宗教目的要困难得多，复杂得多，正是这种困难与复杂，才更具有哲学的思辩、宗教的幻想，才更能吸引人。全真教的心性说能独立出来，与理学、禅宗抗衡；以心性说为核心的内丹思想能迅速占领中国思想理论阵地，并为人们所接受，其原因亦在于此。

在讨论了王重阳的心性理论与禅宗心性理论的联系与区别之后，我们还需要探讨一下它与以张伯端为代表的内丹南派心性说的关系。

张伯端、王重阳的内丹思想都是承袭唐宋兴起的钟、吕内丹派后融和禅道而成。张伯端自称在成都遇“异人”(刘海蟾)得丹诀秘术，又“得达摩六祖最上一乘之妙旨”。王重阳称“汉正阳(钟离权)兮为的祖。唐纯阳(吕洞宾)兮做师父，燕国海蟾(刘海蟾)兮是教主”。说自己奉行的是“自在逍遥钟吕道”。因而，他们的心性学说有许多相同之处。张伯端说：“道家以命宗立教，故详言命而略言性；释氏以性宗立教，故详言性而略言命。性命本不相离，道释本无二致，彼释迦生于西土亦得金丹之道。性命兼修是为最上乘法”。他认为心即道体，要人们明心体，察心观性。“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成”。张伯端斥辟谷、房中、导引、烧炼等过去的道术为“旁门小术”，主张“学仙须要学天仙，唯有金丹最的端”。以炼内丹为成仙的最佳途径。在心性理论的总体架构上，张伯端和王重阳一样，融和三教。建立了两两相对的哲学范畴，形成了道教心性学说体系。不同的是：在明心问题上，张伯端虽然也主张心静则神全，神全则性现。说：“心求静，必先制眼。眼为神游之宅，神游于眼而役于心。故抑之于眼，而使归于心，则心静神亦静矣。目不乱视，神返于心。神返于心，乃静之本”。这是对《阴符经》中“机在目”一语的发挥。要求的是心对视线的控制，即眼不见而心自

静，静则明。而王重阳则没有这么机械，他要求的是眼见而心不染，尘世喧嚣，我心如镜明。在明心的程度上，张伯端亦远没有王重阳干净彻底。王重阳视妻儿为枷锁，视家庭为桎梏，要求人们远离尘世，跳出“火坑”，出家修心炼性，寻求长生。张伯端因本人不是道士。他反对出家修行。《懵真篇》说：“未炼还丹莫隐山，山中内外尽非铅。”“志士若能修炼。何妨在市居朝。”甚至认为：“休妻漫谴阴阳隔，绝粒徒教肠胃空”。实际上是留恋世俗的名利物欲、妻儿情感，岂能自心静明?

在修性命的顺序上，张伯端与王重阳相反，主张先修命后修性。他总结了以前的内丹思想后说：“方其始也。以命取性，性全矣，又以性安命，此是性命大机活处，所谓性命双修者，此之谓也。”认为“先就有形之中，寻无形之中。乃因命而见性也。就无形之中，寻有形之中，乃因性而见命也，先性故难。先命则有下手之处。譬之万里虽远，有路耳。先性则如水中捉月，然及其成功则一也。先性者或又有胜焉，彼以性制命，我以命制性故也，未容轻议”。在张伯端看来，先性后命，或先命后性，“用力到者至”，是殊途而同归，不必非议。他之所以选择先命后性这条通往仙界的修炼途径，是因为从有形的命中去把握无形的性，要容易一点，并不是以此来反对先性后命。张伯端说：“命之不存，性将焉存?”故，他“先以修命之术顺其所欲，渐次导之于道”。这种以物质形态为突破口，再进行修性的方法，从认识论上分析，确是一种由低级到高级，由具体到抽象的辨证发展观点。与王重阳较之，他的修炼途径容易为人们所接受，更适合普通百姓。

张伯端以《阴符经》为立教之祖经，又精通中医经络学说，从先命后性的观点出发。他创造一套较完整的修命方法：从闭息人定。产生真意，炼精化气，炼气化神，炼神返虚。此即“归三为二。归二为一，归一于虚无”。因它与老子所说：“道生一，一生二，二生三。三生万物。”正好相反，故又称“逆修”或“颠倒术”。内丹南派道士赞扬这种方法是“盗先天一气以为升，以丹炼形，人于无形，与道冥一。道因无极，仙岂有终?是以长灵长存也”。王重阳虽然也提出了通过调配五行精气于一身的全精、全气、全神的修命方法，但不及张伯端的方法仔细、系统。直到丘机机时。全真教的修命方法才渐得完善。

另外，张伯端在修性命同时也强调以行善积福为成仙的基址，说：“德行修逾八百，阴功积得三千。均齐物我与亲冤。始合神仙本愿”。还认为“祸福由为互倚伏，还如影响相随逐。会能转此生杀机，反掌中间灾变福”。要人们重视祸福的互相转化，多做善事， “不待他身后世，现前获福神通”。但由于张伯端无意创宗立教，未组织教团、制定教规教义，他的宗教伦理只是一种泛泛地说教。而王重阳则是把它具体化后纳入了教徒的“外功”之中，使行善积福成为了道士必行功课，造就了一大批伦理化的道徒，这是全真教迅速传播，并受到百姓欢迎的重要因素。

综上可见，王重阳的内丹心性学说在理论体系与哲学思辩上都大大超过了禅宗和初期的内丹南派，它标志着中国哲学的一种理论新形态的初步成熟。这一理论的发展不仅为中国道教尤其是全真教的兴盛奠定了坚实的基础，也丰富了中国心性学说的内容。为古代思想文化宝库注入了新鲜血液。

责任编辑　李远国

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