如何理解“史华慈问题”?

对于史华慈先生,国内学界并不算陌生。自上世纪八十年代末起,他的几部代表作就陆续被译介进来。随着近年《史华慈论中国》、《史华慈学谱》、《史华慈与中国》、《思想的跨度与张力——中国思想史论集》等相关论著的密集面世,也为我们深刻了解史氏的思想与学术提供了更便利的条件。有鉴于此,《读书》二○○九年第七期与第十一期上两篇有关“史华慈问题”的文章(分别为赵瑞广先生的《“史华慈问题”:中国思想史上的那块天花板》和高王凌先生的《怎样看待传统政治理念》)就愈发凸现出这样一个值得深思的问题:在面对“拿来”的汉学精品时,如何使它们从供人谈引的话头转化为开启自身智慧的资源,从而使我们深入检讨以往学术言说方式的缺陷,避免入宝山而空手归的徒劳往返?

上述二文虽然由“史华慈问题”引发,却都存在一个关键的论证缺失,即如何在史华慈自身的视野中把握该问题的复杂内涵。在这个缺失下,作者的各抒己见难免落入一个过往我们相当习熟的论域,围绕传统中国政治的王权专制问题重复着新义匮乏的言说。这一点在赵文中尤其突出。因此,首要的问题就是,所谓“史华慈问题”的丰富内涵是什么?史华慈是如何提出并探讨这个问题的?他的研究为我们带来了何种启示与警醒?以独特路径进入提问的状态,在柯文(Paul Cohen)等人看来是史氏学术的关键法门。只有把握这一点,我们的讨论才会更具有相关性,并将探索推进纵深。

赵文依据《中国政治思想的深层结构》一文颇具概括力地指出“史华慈问题”的重要性。的确,这个问题构成了史华慈晚年学思探索的中心关切之一,是如何理解以中国为代表的东亚政治秩序这个大论题的重要方面。除了上述短文,《政治秩序在东亚社会的主导地位》、《中国文化中的等级、身份与权威》等更具代表性的论文皆是围绕此问题而发。

以这几篇论述为基础,可以发现史华慈问题远非用王权专制可以概括:首先,史华慈指出中国思想中关于政治秩序的观念存有一个深层结构,它包含了神圣位置与个人品质这两个富于张力的方面。这两个方面实则涵盖了我们熟知的政—教、王—圣关系,或者说政治权威与精神—伦理权威的关系。对于二者在改变整体社会上的重要性,该结构并没有一个最终的论定。其次,在二者之间可能形成的多样关系中,一种密切结合的形式是政教合一。而这乃是一种规范性理想,甚至可以说是近乎乌托邦的世界观。换言之,政教之间更常见的是一种紧张甚或冲突的关系状态。第三,无论是在周代封建社会还是秦汉以后的帝国文明,这个政治秩序及其理想原则都具有中心性与重要性。该结构对于社会的每一个方面都有管辖权,而这种全面管辖权并不等同于现代意义上的极权主义(或曰专制主义)。明确了以上诸点,史华慈才进一步追问,儒学代表的中国思想传统面对这个深层结构为何没有能够提出有力的挑战或者替代性的构设?为什么在清醒认识到上述理想结构的局限时“仍旧依附盘旋于其中”?而这个追问连带着的一个更为重要的议程是,现代人在中西交会中应该如何评介这个政治思想传统?

这表明,史华慈并不急于用一些笼统的纲要性概念对复杂历史现象做一个盖棺论定,而是首先着重将此一现象的丰富思想史涵义尽可能周全精到地展示出来,然后再放到现代政治文明的语境中加以审慎的评解。这与我们所习见的受激进意识形态支配甚深的学术言说方式大有不同。

对于这种不同,我们可以先透过其学思历程中问题意识的形成来窥探机要。当然,问题意识端赖于史氏深厚的思想信念,比如林同奇先生揭示出的保守犹太教派(Conservative Judaism)对史华慈传统观的影响,这里无法详述。细读《史华慈学谱》,我们发现,在该问题成为他晚期的中心关切之前,有两个方面的因素推动了相关问题意识的成型。一方面,《中国的共产主义与毛泽东的崛起》和《寻求富强:严复与西方》这两部代表作的推出从不同侧面提供了思考动力。前者中的“毛主义”研究范式引发了与魏特夫(Karl Wittfogel)的激烈争论,这促使史华慈要对所谓的“东方专制主义”或极权主义说进行一番完整的探讨,其中一个问题就是诊断中国思想传统与现代极权主义之间的联系。这个学术志愿自上世纪五十年代晚期确立,透过之后关于中国古代文明的讲座、与学者的通信屡有体现。直至晚年,魏特夫关于东方专制传统的论述都是史华慈不断对话、批判的学术对手。而一九六四年成书的严复研究则显示,透过严复关于孟德斯鸠之政体说的抗解,对于不能将中国政治传统简单地划定为君主专制的理想型,史华慈当是了然于胸的。另一方面,自六十年代末起至七十年代末,随着史华慈逐渐沉浸于中国思想传统的研究,一系列重要论文的发表展示了他后期研究的理论和方法论基调。其中,对于思想史和政治史的辩护、关于传统和现代研究模式的局限、关于轴心时期的超越问题,都传达出他对于传统思想全方位多维特质的高度自觉、对于传统与现代之间多重辩证关系的开放视野。

从七十年代末起,对于东亚和中国政治秩序观的系统研究开始成为史华慈的中心问题之一。伴随着对于先秦思想世界的探索,他也形成了对于中国政治思想传统的成熟看法,撰写了上文提及的几篇代表作。值得注意的是,有助于这时期思考的一个重要因素是史华慈身处的学术社群。在史华慈本人的积极推动和主持下,由费正清、墨子刻、狄百瑞、张光直等人形成的学术社群,通过会议、讲座、通信、书评等形式为史华慈的探索提供了一流的学术氛围。这一点我们可以细读《史华慈学谱》中一九七九年以后的编年纪。

在史华慈关于一般意义上的思想史研究与具体的“史华慈问题”的论述中,有这么几点值得关注。首先,所谓“传统”、“现代”这些名词,均指代极为广阔的、并不具有内在统一性的人类经验。各自都非常复杂,二者之间也并非绝对排斥。特别是涉及这些经验的意识观念层时,我们既要防止将它们化约为具体历史客观因素的“反映”,又要避免试图将其归纳为少数几个高度抽象的理论模式或概念。史华慈倾向于将思想文化传统视为不断展开的对话,古今中西的智者围绕持久的重要人类问题表现出普遍关切、形成具体议题、提出众说纷纭的见解。这些见解表现出历时性与共时性意义上的多样性和张力,形成传统得以不断衍生的内在生命力。史华慈喜欢用从法文转来的Problematique指示思想史的这种特质,有学者将其译作“无法获得确解的问题意识”,笔者试图称之为“论辩性谜题”。在研究中国政治思想时,史华慈更经常地用“极点”来展示这种谜题的面相。不同于“矛盾”范畴,“极点”更加强调思想观念中多方面间不可分割的相互补充性与充分辩证的张力。史华慈问题中提出来的深层结构,正是着眼于神圣权位与个人品质这对核心极点,涵盖了内外、政教等思想范畴,包含诸如个人自主性与社会角色之张力这种议题。史氏研究揭示出来的是,儒学思想传统对于极点之间那种充满多样性和张力的复杂论述,蕴含着富有成果的模棱性(fruitful ambiguity)。他并不否认一个传统具有持久的主导文化取向——如他所指出的政治秩序在东亚文明中的中心性与重要性——同时强调这种取向在历史时空中以独特问题意识表现出来的丰富变迁,认为真理更多地隐藏在丰富细致的差异之中。这也可以部分解释一个伟大的传统何以拥有长期的生命力,或者消极地说深层结构为何那么难以根本突破。

史华慈对于思想多样性和张力的强调,几乎成为他个人思考方式和修辞行文的特殊韵式。他的论述往往穿梭于思想的重峦叠嶂之中,不胶着一处,竭力探寻观念的庐山多面。“一方面,另一方面”成为他的学术口头禅。张灏先生告诉笔者,史氏七十寿辰时,他们一班学生曾开玩笑建议将纪念文集命名为Essays on the other hand。这种特性也为不熟悉史华慈论述方式的读者构成不小的障碍,往往在其高度辩证、回旋缠绕的论证中如临迷阵,捉摸不定,极易产生简化或误读。

史华慈高度重视思想观念本身的真理性宣称,正视观念内在差异的意义,同时对于思想在历史中的有限独立性非常自觉。在评解思想传统的历史角色时,积极结合思想得以发挥作用的情境脉络。这一点在他对于中国政治思想传统与现代极权主义之关系的论述上表现得十分明显。他指出,极权主义是一种极不寻常的反自由主义的现代现象,透过有组织的系统干预试图对人类生活进行全面控制,树立政治的绝对权威,以实现某类集体性目标。中国政治思想的传统,从观念主张与实际运作上,都不能等同于前者。因此,史华慈对于魏特夫全包性的东方专制主义理论提出了鲜明的异议。从后见之明看来,无论是上世纪五十年代的争论,还是对于后极权时代中国趋势的判断,史华慈的观点无疑更具有合理性。

除此之外,在今天中西论争日益激烈的情境中,史华慈对于传统政治理念的研究包含了更为珍贵的启示。以《中国文化中的等级、身份与权威》为例。史华慈指出,与深层结构的客观形式相关,中国文化传统肯认身份、等级和权威的必要性与有益性,在群己公私问题上展现出与西方现代个人主义论述不同的思想特质。在应对复杂的现代问题时(如官僚科层制),这种思想并不能简单地以反动、腐朽视之,而是仍然具有一定的生命力,可以为我们理解人类普遍性的难题提供资源。当史华慈怀着对西方现代性之偏执的忧虑,以一种同情甚至珍视的眼光审视中国思想的传统睿智时,那种包容与敏锐真正突破了“中国传统主义V.S.西方现代主义”的思维误区,为我们重估中国思想传统的现代价值提供了进路。这与他关注轴心时代以来多元文明演变的思想旨趣也一脉呼应。

依照上文概述,我们可以看到赵、高二文存在一些共同缺陷,并且或明或暗地指示出政治思想研究中对传统激进批判以及对此过度反弹的两种取向,警示出从一种片面性转变到另一种片面性的危险。赵文将史华慈问题高度简化为至高无上的皇权,没有正视深层结构作为论辩性谜题的复杂性,特别是极点之间的张力关系,而是停留于对儒学思考进行政治泛道德化的常见批判。对于政教合一作为规范性理想的巨大力量同样认识不足,没能持衡地把握儒学的保守性与批判性。整体上也缺乏史华慈应对“为何不能提出替代?”时方法论上的那种自觉审慎,试图去寻求一种涵盖经济、社会、文化的貌似全面的解释,却不能抓住史华慈最具贡献价值的努力——对于“why”的回答首先建基于对复杂思想传统“What they are”的详尽探索。甚至可以说,史氏更大的关怀或成就乃是对于类似深层结构这类问题在描述意义上的再现和剖析,它相对于建立紧密的因果解释模式更具有优先性。这需要真正历史意义上的经验案群研究,史华慈穿越毛泽东、严复直至先秦诸子的探究树立了范例。即以赵文屡次提及的宋代而言,史氏学友中如余英时对于转向内在说的纠偏、张灏对于经世思想和二元权威、墨子刻对于乌托邦主义和儒学困境、田浩对功利主义的经典剖析,都在上述意义上极大丰富和深化了我们对于中国政治思想传统的理解。当前在汉语学界似乎逐渐走俏的政治哲学研究,若要避免浮泛论列的陈痼挥之不去,可以从这个学术传统中获取些疗方。

高文呼吁打破对于西方民主政治的盲目崇拜,回复自身,这一点自有警醒意义。但文章也有可商榷处。首先,与赵文一样,文中喜欢对复杂政治传统——思想的与实践的—— 一言以蔽之。虽然采用了另一种简化讲法(从至高无上的皇权到一个人做主),但对于史华慈关注的那些问题意识同样不甚了了。其次,在破除政治完美主义情结的同时,又有矫枉过正之嫌。既然中国传统政体存在根本缺陷,西方民主制度也存在不足和弊端(如民选总统或非其人或专断或腐败),就可以把二者半斤八两地等而视之,抹杀其中质的差异吗?抑或应该承认,丘吉尔所称的这种人类目前能够找到的最不坏的制度,在政治正当性、权力制约等方面,都较之中西传统统治体制体现出更积极的政治理性?我们不能因为热望民主就轻薄或诋毁丰厚的传统,同样也不能因为重温传统而无视或消解现代的进步。中国政治传统并不简单,西方现代历程也自有其沉重的复杂性。《论语》的修身和制度建设是否能涵括《政治自由主义》中的公民道德和政治正义观念呢?恐怕还需要史华慈式对中西思想传统的深度探索和比较。第三,与此相关,高文隐含着的一个思想倾向颇能反映出当前思想界中的一种动向,即在拒斥西方推行的普遍主义的同时起而强调中国的特殊论或本位论。这又牵涉到如何在中西交会中评价中国思想传统的重要问题。上文已指出了史华慈如何将中国思想转化为现代思考的智慧资源。这方面,他是一位面对现代性的多元主义者,或曰人文主义的普遍主义者,但并非相对主义者。他相信宪政民主的价值会以某种形式为东亚社会吸收,而中国传统关于诸如等级、身份和权威的思考也有现代合理性。我们可以从儒学中吸收对于等级权威人性化的智慧,也需要认可法治人权对于身份等级的制约。他终生都相信一种普遍对话的人类文化之可能性,认为不同文化间彼此相互激荡与影响的过程只是刚刚开始。西方中心论的狂妄与非西方特殊论的蔽固,都是应着力破解的迷思。人类未来政治文明的形式,可以从中西两大思想源流的良性对话中吸取精髓,借综合而超越现有困境。史华慈曾云:“有的人爱中国,有的人恨中国,我尊重中国。”这种潜含普世导向的超越情绪冲动的尊重,对于当下的世界,是一种获取睿达与洞见的精神根源。

(《史华慈论中国》,许纪霖、宋宏编,新星出版社二○○六年版;《史华慈学谱》,朱政惠编著,上海辞书出版社二○○六年版;《史华慈与中国》,许纪霖、朱政惠编,吉林出版集团有限责任公司二○○八年版;《思想的跨度与张力——中国思想史论集》,史华慈著,王中江编,中州古籍出版社二○○九年版)

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