对《朱熹的历史世界》一书的写作方法的诠释

摘 要：余英时的《朱熹的历史世界》通过构建和回到朱熹的历史世界的图境， 将道学与政治文化联系在一起，说明了政治斗争在朱熹的思想和道学的发展中的关键作用，余先生提供了一种替代流行的哲学史研究的新路径的思想史写作方式，这种独具特色的思想史写作方式成果显著。

关键词：余英时；思想史；历史世界；朱熹

一、对思想史写作方法的一种新思路

不妨将作为思想的思想史和作为历史的思想史称为"思想内史和思想外史"或"思想史的内在解释和思想史的外在解释"这种内外之分实则表明了"思"和"史"之间的紧张度。当纯取思想和思想之间义理的演进来诠释思想的历史，固然"合理"，却总有一种孤悬之感，即"合理"而不"合情"。这种诠释之下，当然可以明白思想范畴之间的发展，但难以理解思想者何以那时那刻作此种思想上的创造。余先生以哲学史研究为对象，发表了对此种诠释方式的不满，"在一般哲学史或理学史的论述中，我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说。至于道学家的政治思想与政治活动，则哲学史家往往置之不论，即使在涉及他们的生平时也是如此。以现在学术分类的观点说，这一处理方式毋宁是正常的。但是这一现代观点在有意无意之间也造成了一个相当普遍的印象，即儒学进入南宋以后便而转向内了。"（《朱熹的历史世界 自序二》P10）外在解释则有别于是，通过历史来观察思想，这一立场都往往存在着忽视"思想"，或是将其约化为某一阶级的工具。其结果不是肤浅就是带有很强的社会理论预设。

两种思想史的诠释方式存在着的这种巨大张力，给思想史的研究工作带来很大的复杂性。对此，余先生也在《朱熹的历史世界》一书中作了回应。尽管本书命名为《朱熹的历史世界》而不是《朱熹的思想世界》，但其旨趣仍然是在史学的视野中为思想史的研究提供一种新的尝试。他首先对"哲学史"的研究路径作了如此批评："首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将"道体"从道学抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则始未曾进入哲学史家的视野。"（《朱熹的历史世界上篇 緒说》P9）这里提到了"抽离"此一概念，反对所谓"抽离"正构成了余先生对《朱熹的历史世界》一书的第一写作态度。对于"抽离"余先生在本书附论一中作了如此界定："事实上，我所谓"抽离"是指"out of context"，故说：现代哲学史的叙事先是将理学从儒学整体脉络中"抽离"出来，更进一步将"道体"从理学的脉络中抽离出来。依照中国传统的说法即是"断章取义"。"这里对于史学中对待"思想观念"的态度是非常清晰的，必须回到历史的"语境"、"事境"（context）中去。这就必须找回"道学家与他们的实际生活方式之间的关联。"（见上）或不如说是重建这些联系。用余先生自己的话来说是："我所向往的是尽量根据最可信的证据以重构朱熹的历史世界，使读者置身其间，仿佛若见其人在发表种种议论，进行种种活动。"（《朱熹的历史世界 自序二》P5）

正是这种回到历史语境的写作理路，使我们看到对道学家来说，政治文化是比哲学更基础的东西，理解政治文化与党争对于理解朱熹等道学士大夫的思想具有一定的重要意义。而这里的政治文化正是本书标题中所提到的历史世界。全书正是全力构建这一历史世界。

二、"知人论世"的指导原则

余先生在对于哲学史研究模式提出了挑战的同时，必将碰到"思想观念"的定位问题，即"思想观念"如何回到历史的"语境"、"事境"（context）中去？在这里，孟子的"颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。"的"知人论世"态度成为了余先生的指导原则。"知人论世"这一原则撑开实则有三个层面：其言、其人、其世。言是属人的言，人是属世的人，世由人生活于其中而成，人对世的态度存在于其所立之言中。这三层逻辑没有先后，而是交织在一起。下面以《朱熹的历史世界 第八章》为例，看看这一原则是如何得到运用的。

照通常的理解，南宋理学的兴盛好像标志着儒学的一个大转向，即一种向内发展的趋势。此时似乎"内圣"为"本"，传统儒家博济天下的情怀倒成了"末"，部分理学家确实也偏向个人的内圣修养。然而在孝、光、宁三朝出现了理学家在权力世界中一场活跃的现象。南宋理学家在历史上呈现出两种相互矛盾的形象，照通常的看法是不能得到很好的理解的。对于这个矛盾，余先生指出："宋代儒学复兴的原始要求是根据"三代"的理想重建一个合理的秩序。这是宋代儒学的根本方向，贯穿于三个阶段之中，并无改变。理学起于北宋，至南宋而大盛；它所发展的则是，儒学中关于"内圣"的部分。它赋予儒学的新貌，但并不是其全貌。就儒学本身言，理学"鞭辟向里"，代表了一种向内的发展。但理学之所以在第三阶段获得许多人的信奉，则因为它提供了下面这个有说服力的承诺：只有在"内圣"之学大明以后，"外王"之道才有充分实现的可能。因此它虽似内转，却仍与北宋以来儒学的大方向保持一致。"这种论断使我们意识到理学仍未脱离儒学的传统，以往通常的看法实则不自觉地将理学从儒学身上剥离了，南宋理学家出现的两种形象不仅不矛盾，而且合情合理了。余先生的这种论断当然并非独断的预设，仍然是通过回到事境的方法，即是通过朱熹、张载、张栻与吕祖谦等理学家围绕"得君行道"的个人活动构建历史的本来而得到的。这一工作是在第八章第三、"得君行道"--朱熹与陆九渊，第四节"得君行道"--张栻与吕祖谦两节完成的。

余先生在对四大理学家的个案探讨中，正是通过知其言去知其人，以此揭示理学家心中"得君行道"的共同志向。我们先看看对朱熹个案的探讨。

余先生的第一着便是从连续征引了三个文本。朱熹的《与龚参政书》、《感怀》诗、《答韩尚书书》，三个分离的文本一当放在一起和加上释读，马上将朱熹"他一方面不甘退隐，但另一方面又"不能与时俯仰，以就功名""（《朱熹的历史世界 第八章》P426）的内心矛盾显露无遗。这正是作为一个儒者在面临"退隐"与"行道"之间冲突时的心境。朱熹于隆兴元年十一月六日曾获孝宗的第一次召见，他为此次面对，事前曾准备了三奏剳，即著名的《睽未垂拱奏剳》。单单这事件的叙述并不能看出朱熹对此次召见有多少的期待。倒只有事前的《与延平李先生书》与事后的《与魏元履书》才能看到原来此次召见在朱熹的心中原来有如此大的份量，因为《与延平李先生书》可以透露出朱熹本人对此次召见的极度慎重，《与魏元履书》则透露出事后的沮丧，到此朱熹对这次"登对"是否真抱有"得君行道"的期待的问题只须一点即破。点破这一问题便是朱熹的《答吕伯恭》，用余先生自己的话来说，便是朱熹"他自己则"心欲一见，面论肺腑，不知如何可得？"在这几句话中，他的"得君行道"的焦虑已跃然纸上。"面论肺腑"四字尤其恨不能尽情倾吐之意。"余先生对其它理学家的个案同样有着精彩的探讨。这些个案的探讨终于可以使我们见到在理学家中存在着的"得君行道"的政治主体自待的群体意识。

通过理学家个案的探讨，即是为了通过知其人而达到论其世，从而合情合理地解读南宋理学家呈现出两种互相矛盾的历史形象。其终极根源实是在于"内圣"和"外王"之间存在着一种紧张关系。从个人方面来说理学或偏于"内圣"取向，或偏于"外王"取向。但以群体而言，"内圣"和"外王"却是不能不同时加以肯定的价值。换句话说，理学仍在儒学的传统中。

三、回到历史的语境中去：关于历史世界的图像的构建问题

余先生的研究目标和动力是重构历史世界的图像，这不同于单纯的实证考据，也不同于单纯的艺术想象和构思，更不同于以往思想史研究中所带有的很强的社会理论预设。对此，余先生提到："史学家诚然不可能重建客观的历史世界，但理论上的不可能并不能阻止他（她）们在实践中去作重建的尝试。这种尝试建立在一个清醒的认识之上：历史世界的遗产残存在传世的史料之中，史学家通过以往行之有效和目前尚在发展中的种种研究程序，大致可以勾画出历史世界的图像于依稀仿佛之间。同一历史世界对于背景和时代不同的史学家必然会呈现出互异的图像，因此没有任何一个图像可以成为最后的定本。"（《朱熹的历史世界 自序二》P6）

然而一但企圖重建依稀仿佛的历史图像，必面临其是否具备合法性的考问。余先生的回应是："但历史世界的图像毕竟不能与文学或艺术上的虚构完全等量齐观，因为它受到历史证据的内在制约。否则不仅不同图像之间将失去评判的共同标准，而且我们也没有任何根据可以不断修改史学界目前接受的一切图像了。"（《朱熹的历史世界 自序二》P6）这里的历史证据是什么样的证据呢？它是重构历史图像的共同标准，它当然由史料而来却不仅仅是史料，它是在写作进程中受一定原则指引下由史料而形成的。我们不禁接着问道：难道没有一定的理论预设就能引导零碎的史料形成对重构历史图像有用的证据吗？这"一定原则"难道就不是理论预设吗？我们再来看看余先生是如何回应的，他说："我虽然带着寻找文化特色的问题进入中国史研究的领域，但在史学的实践中，这个大问题却只能作为研究工作的一个基本预设，而不能也不必随时随地要求任何专题研究都直接对它提出具体的解答。"（《朱熹的历史世界 总序》P5）接着又说："我们只要以此为基本预设，然后根据原始史料所透显的内在脉络，去研究中国史上任何时代的任何问题，其结果必然是直接呈现出中国史在某一方面的特殊面貌。因而间接加深我们对于中国文化传统特色的认识。"（同上）于是便一清二楚了，这"一定的原则"就是问题的预设，也就是史料可以接受一定的问题预设而形成历史证据。但是史料却不能接受社会理论的预设，因为社会理论的预设便是一副有色的眼镜，它可以扭曲史料甚至无视史料的存在。由这样形成的历史证据去重构历史图境哪会"依稀仿佛"而是"面目全非"了。史料是如何接受问题预设的指引而形成历史证据呢？下面将通过对《朱熹的历史世界上篇 绪说》第二节、道学、道统与"政治文化"的分析来予以回答。

就余先生这部著作而言，所重构的主要是宋士大夫政治文化的历史图境。为了更好地理解当时的道学（理学），就必须回到此一语境中去。但在通常理解中，朱熹是"道统"论说的正式建立者和道学的集大成者。因此他的历史世界只能以"道统"与道学为中心，"政治文化"最多不过居于边缘的地位。余先生对这种通常的理解不仅提出了极大的疑问，而且反其道而行之：朱熹的历史世界不是以"道统"与道学为中心，而是其时的"政治文化"。他认为哲学史家的这种通常理解实则已对宋代儒学的全体作了两度的抽离："首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将"道体"从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。"（《朱熹的历史世界上篇 绪说》P8）究其原因，可以"概括地说，现代哲学史家研究道学，正如金岳霖所说，首先"是把欧洲哲学的问题当作普通的哲学问题"，其次则是将道学"当作发现于中国的哲学"。至于各家对道学的解释之间的重大分歧，则是由于研究者所采取的欧洲哲学系统，人各不同。在这一标准之下，哲学史家的研究必然集中在道学家关于"道体"的种种论辩，因为这是惟一通得过"哲学"尺度检查的部分。"为了避免以上的这种迷误，余先生提出了带着"寻找文化特色的问题"的预设，在这一问题预设的指引下，游弋于大量史料之后，终于清理了"道学"、"道统"、"道体"诸概念的流变及相互之间的关系，然后进一步展示这些概念与"政治文化"的内在联系。但任何预设都有可能损害所形成的历史证据的真实性，余先生对这一点的认识倒是清醒，对于上面提出的问题预设，他认为"而不能也不必随时地要求任何专题研究都直接对它提出具体的解答。"

正是在这一问题预设的指引下，关于朱熹对"道体"、"道学"、"道统"看法的相关史料形成了一个清晰的序列：《近思录》（可澄清"道体"与道学的关系）--《中庸句序》（正式界定"道统"一词）--《书濂溪光风霁月亭》--《沧州精舍告先圣文》--《韶州州学濂溪先生祠记》。这个序列的史料足以形成说明朱熹是有意识地将"道统"与"道学"划分为两个历史阶段的历史证据了。当具备了可信的历史证据之后，重构历史图像便获得了合法性。在可信的历史证据的基础上，余先生除了拒绝大叙事的方式外，是可以接受多样化的重构手段的。这便使得整个历史重构过程变得富有弹性。首先，可以接纳来自逻辑的重构，如将朱熹的历史世界中，士大夫的政治文化经历划分为三个发展阶段：第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期。第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为定型期。第三阶段即朱熹的时代，可称之为转型期。也可以接受来自想象力的重构，如对朱熹登对的动机和心态的重现。"使读者置身其间，仿佛见其人在发表种种议论，进行种种活动。由于读者既已与朱熹处于同一世界之中，则对于他的种种议论和活动便不至于感到完全陌生。"（《朱熹的历史世界 自序二》P5）可以说任何历史图像的重构都是以想象力的发挥为前提，因为保存下来的资料不可能是完整和全面的。至于人物的动机和心态问题经常出现在研究之中，这时用来理解它所要求的想象力作用也就越大。《朱熹的历史世界》一书最富创意的是在第十二章皇权与皇极中对心理分析方法的接纳，使史学方法与心理分析交互为用。至于一但运用心理分析，会不会导致对过去人物的心态、动机和行为作过度阐释呢？在余先生的史学方法中到底能有多大的程度接纳此种心理分析呢？我们来看看余先生作如何回应。

孝宗晚年出现了"三年之丧"、"太子参决"、"内禅"三部曲，暗中却进行着二重奏--更改构想与政治部署。这两者一明一暗，究竟处于什么关系，不是仅仅靠传统考证便能胜任了。因为明的一面，是自觉的，故文字的证据很多。暗的一面，积极的证据不可能存在，此时便非心理分析不能凑效。对孝宗心理发展过程的重建，有一个必要的前提："只有与此直接相关的事实才是我们搜求和处理的对象。"（《朱熹的历史世界 第十二章》P703）与此同时，这一心理发展过程的重建是通过对孝宗的"生命史"（"life history"）的个案研究实现的，而这种研究是史学方法和心理分析的交互使用。也就是心理分析仍然受着史学方法的制约。因此余先生仍声明第十二章仍是历史重建的尝试。

通过以上的手法，余先生在《朱熹的历史世界》一书中确实为我们提供了一个富有立体感的宋士大夫政治文化的历史图像。但此时我们不禁会问到：将理学放到这一图像中去时，是否会损害到朱熹以及其他理学家的价值世界呢？具有超时空色彩的理学体系是否会因此而消解呢？余先生在附论二中说到："我根本没有触动宋代理学体系的本身，更没有任何企图对所谓"心性形上学"另提出一套有系统的新说，因为这是完全在本书的范围之外。"恰恰与上面的忧虑相反，历史重构为理解理学体系的价值世界提供了一个理解的历史维度。同时所谓历史重构不可能完全找回一个客观的历史世界，也就是说重构总是带有虚构的成分，可是这种一定程度上的"虚构"正好是为了找回更真实的价值世界。

参考文献：

[1]余英时.朱熹的历史世界 [M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004.

[2]田浩.余英时：朱熹的历史世界[J].湖南大学学报：社会科学版，2004，（5）.

[3]吴国源.思想史编史理论与实践的比较[J].陕西理工学院学报：社会科学版，2008，（3）.

[4]包弼德，文程钢.对余英时宋代道学研究方法的一点反思[J].世界哲学，2004，（4）.

作者简介：陈楚明（1980-），男，广东汕头人，哲学硕士，佛山职业技术学院思想政治理论课教学部专任教师，讲师，研究方向：中国哲学、思政政治教育。

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