一天云锦风在下（二）

改革开放以来，随着以江苏人民出版社“海外中国研究丛书”为代表的一大批西方汉学家研究中国的论著陆续译介至国内，不仅在学理和方法上拓宽了中国学者自身在研究本国问题时的思考路径，而且也使国人开始注意到这些“洋先生”（部分学者其实是华裔）书中描述的中国形象。相比于汉学家的专业著述，传教士、外交官和商人这三类早期来华人士留下的大量论述中国的文字虽在学术体例和专业规范两方面略逊一筹，但由于它们一般都具有较为宽广的视野和顺畅通达的文笔，往往也更具可读性。

其中，外交官这一群体因其工作性质的特殊而又使他们笔下的中国形象有别于传教士和商人。诚如著名学者周振鹤先生为《晚清驻华外交官传记丛书》所写序言中所说：“中国自晚明到晚清，大致完成了从‘中国的世界’到‘世界的中国’的观念的演变。”由于中国古代长期缺乏近代意义上的平等外交观念，中国人上至皇帝下至布衣无一不皆以中国为中心来看待天下。在时人心中，中国就等于世界，中国与其它国家之间的交往只存在所谓“朝贡关系”。因此，西方外交官的进入某种程度上也体现了中国这一老大帝国逐渐摆脱自我中心而融入世界的步伐，虽然这一步迈出去多少有点不情愿，且伴随着挣扎和痛苦。同时，外交官因享有豁免权而使他们较之传教士和商人能更便利接触到中国社会各阶层（尤其是政府高层），并在交往过程中亲身感受有别于西方的另一套制度建构和文化礼俗，这既丰富了他们的在华见闻，而两相比较后的结果则更使他们加深了对中国的了解和同情，直接助益中西双方的交流。

从这点来看，《真正的中国佬》（The Real Chinaman）便是这样一部书。该书作者系长期担任美国驻华外交官的切斯特·何康比（Chester Holcombe，1844—1912），中文名何天爵。1869年来华负责北京的公理会教会学校，自1871年辞去教会职务至1885年，何天爵先后担任美国驻中国使馆翻译、头等参赞、署理公使等职，曾参与起草1880年关于华人移居美国的条约以及1882年同朝鲜的签约工作。美国前总统格兰特访华期间，何天爵也曾接待陪同，并在处理美国侨民在华经济纠纷和教案方面不遗余力。1885年回国。1895年，时值中国甲午战败，何天爵以他在华生活时的所见所闻为基础出版《真正的中国佬》一书，内容广涉中国的政治法律制度、语言教育文化、家庭社会生活等多个方面。译者在后记中盛赞何天爵此书“是关于近代中国社会的一副全方位、大视角、内容较为生动丰富的画卷”。

何天爵在前言中坦承，“我们总是喜欢用自己建立的一套标准模式去判断要求他人”。因此，“对于他人，我们需要多一些全面的了解，而少一些心胸狭窄、目光短浅的评头论足”。何天爵所言其实并非仅限于人与人之间的交往，细细思量，国与国之间又何尝不是如此？循此理路，何天爵敏锐抓住横亘在中国与西方之间，阻扰两方平顺交往的一大障碍——外交思维的本质不同。

今人常言外交乃内政之延伸，外交官在国际舞台上纵横捭阖的目的在于最大限度为母国攫取利益（最为显著的莫如经济利益和政治利益），此系以现实主义原则为基础的利益外交。自步入近代以来，特别是以1648年《威斯特伐利亚和约》的签订为标志，首先是英、法、俄、德（或其前身普鲁士）这四大欧洲强国，随后形成以此四国和新兴强国美国共同主导下的国际关系格局。虽时有康德这样的深邃哲人发出永久和平的呼吁，但现实主义因其吻合各国国内民族主义情绪的抬升和殖民主义势力对外扩张的无限贪欲而成为工业革命以来西方国家外交思想的主导型态。受此影响，外交的目的唯有利益，没有道义可言。相比之下，远在万里之外的中国则不然。由于本身国力雄厚及受儒家学说的长期浸淫，中国人素以“宗主—藩属”的名义来界定对外交往。对中国统治者而言，西方近代意义上的外交概念不仅荒唐可笑，而且赤裸露骨。对中国来说，其它国家好比小弟弟，自己则是大哥。小弟弟只需定期来贡，接受册封即可——这就等于承认了中国作为大哥的地位，至于小弟弟能否给大哥带来实惠则并不重要。长此以往助长了中国人的骄傲、自满和对外部世界真实情况的无知程度，此一情绪发展至晚清已呈登峰造极之势——尤为表现在对已发生翻天覆地变化的西方仍茫然无知。“中国对于西方各国的特点和其地理位置一无所知，却是确信无疑、不言自明的”，何天爵以“恒星—卫星”来形象说明中国人思维中根深蒂固的天下中心意识。明了这一点，也就不难理解中国和西方之间为何“绝对没有交往的共同基础，也绝对没有彼此认可的共同的利益支点”。随着1842年中英《南京条约》的签订，中国虽然一方面被迫打开国门，从沉睡中醒来，但另一方面却也因为从之前几千年来已经习以为常的傲视四方变为俯于人下而产生极度自卑和对西方的仇视，这严重影响了中国人对西方的看法和双方交流。何天爵撰写此书的目的即在于以了解之同情向读者展示他所看到的中国，尽可能增进中西之间的互信。

不论中国抑或西方，作为社会基本分子的家庭都扮演着类似埃及金字塔底座的角色。对中国人而言，“家和万事兴”，儒家先贤更是把“齐家”视为一个读书人能否“治国、平天下”的先期前提。因此，中国人高度重视婚姻，“男大当婚、女大当嫁”，而那些“光棍”或“独身”的男女在这个国家内不仅将会受人嘲笑、鄙夷，政府也会把他们打入另册。然而，何天爵发现婚姻在中国人的语汇中并不意味着新家庭的组建，因为“婚姻并不能解除一名男子对其双亲所担负的责任和义务，更不能够在任何程度上削弱他那天经地义地对父母的服从和赡养”。婚姻的本质并不是男女双方互相爱慕后的自然结合，它更多履行的是为男方传宗接代、延续家族香火的责任，而新郎新娘在结婚之前很有可能连面都没见过，“将两人拴在一起的那条婚姻纽带与恋爱没有丝毫的瓜葛”。正因如此，只要一名男性有能力供养，他可以在正妻之外娶妾，这既是该名男性尊贵地位的象征，同时也确保能有男性继承人，这一点对皇室尤为关键。

在家庭内部，男性主导着整个家庭的日常运转，女性则处于弱势和受支配的地位。新娘嫁入男方家庭后便失去了与自己的家及其家人的联系，成为其丈夫家庭中不可分割的一员。作为妻子，她必须服从丈夫以及公婆，特别是要学会处理如何与婆婆相处，并同时承担起相当繁重的家务劳动，某种程度上与一受人使唤的仆役并无二致。只有当产下男孩成为母亲后，她在家庭内部的地位才会有所提高。有意思的是，她也将自己作为媳妇时所受的种种怨气想尽办法全部撒在未来儿子的新婚妻子身上。“斗转星移，她也会变成几个媳妇的恐惧之源：她会向他们作威作福，把她在做小媳妇时忍气吞声遭受的一切苦难和折磨，再重新发泄到自己的儿媳们身上”。

由于儿子结婚后仍与父母居住在一起，这就很容易发展为几世同堂的大家族。即使儿子新建房屋，新屋也离父母所居之地不远，遂逐渐形成聚族而居的地域分布，一村之内也大都具有亲缘关系。何天爵认为这塑造了中国人安土重迁、不到万不得已绝不逃亡的浓厚乡土情结。“中国人与自己的家庭、家族的联系十分紧密和强烈”，“中国人是一个酷爱自己家乡的民族”，这种感情甚至发展为宗教意义上的崇拜，而每个中国人从其一生下来也就被父母教育要在长大后做一番事业，以此“光宗耀祖、父母显荣”。

何天爵在论述令西方学者感到无比困惑的中国政府时，注意到家庭与政府之间的联系。“家庭是一个具体而微的世界，扩而大之但内容不变的话，它就形成了整个清朝帝国的权力阶层。每个家庭连同它的独裁家长就是一个权力单位”。居于这一权力顶峰的是皇帝，他同时也是全国百姓的大家长，其权力来自天命的赋予，并作为连接上天与众民的枢纽。也就是说，在中国政治伦理话语下，皇帝不仅仅是最高权力的拥有者，也是能“知天命”的大祭司。维系这套体制的则是建立在血缘关系基础之上的宗法制，家长制则是其合理延伸，因为在宗法制之下，父母长辈享有对孩子的无限权威。因此，家庭内部的孝道也被皇帝推而广之运用于治国，臣民对待皇帝应像对待自己的父亲那样，孝顺与忠诚在此合二为一。何天爵以总结性的口吻认为，“宗法制观念是理解中国整个政治制度的最重要的一块敲门砖，它是这一体制中最基本的理论根据”。因此，西方人已经非常习惯的保护人权、政府架构中的三权分立以及政府权力来自民众等观念并不存在于中国人的头脑意识中，这是两套完全不同的政治演绎逻辑。行文至此，必须承认，何天爵对中国的宗法制以及相关政治制度的观察大体符合历史事实，既未过度颂扬也没有因为不解而肆意贬低。何天爵能有如此到位的认识在当时（即便是现在）的西方人中并不多见，其论述并不逊于某些西方专业汉学家。

在中国政府的治理模式下，官民关系又呈现出怎样有别于西方的图景？

何天爵首先承认中国拥有一套相当完备而成熟的官僚系统以及各种监督官员行政的法令、措施，这些都旨在保护民众权利和防止官员的渎职行为，比如异地为官和由秦始皇开创的御史监察制度等。但问题在于这些制度在实际运作过程中却状况连连，并未能起到它应有的功效。一个很重要的因素在于中国官员的俸禄普遍严重不足，仅靠那点薄薪无法维持一个官员比较体面的生活。在这种情况下，官员只能通过各种灰色收入来补贴用度。长此以往，由于生活所迫，官员渐失儒家典籍中所强调的读书人应胸怀天下苍生的高尚情怀，做官也降格为纯粹谋生所需的逐利行为。加之中国人偏于务实的民族性格，即使面对官员的无理盘剥甚至明目敲诈，民众只要觉得自己尚可承受便也一般选择隐忍默认。毕竟，对一介草民来说，生活安稳最重要，没必要为了那点钱而与官府过不去，其实吃亏的还是自己。“每一位官员都有权从他为百姓服务的项目中，收取相当数量的特别劳务费”。若将此问题置于“大历史”中进行考量，它反映了中国传统社会下为官者理想人格与现实窘境这两者之间的不睦和矛盾。历朝虽然都有海瑞这样的清官廉吏，但大多数官员却不得不在两难中屈尊俯就于所谓“潜规则”。

除了官员俸禄问题外，何天爵还注意到生活于乡村的士绅阶层在调节官民关系、引导公众舆论方面发挥着重要作用。他们读过书，享有法定的特权和豁免权，独立于官府而又与一般民众相区隔。“中国的士大夫乡绅阶层素以维护传统的道德说教，古老的习风遗俗和天朝体制为己任”，“他们既偏执冥顽，又狂热盲信”。回望晚清以降这百多年来的历史可以发现，随着乡村士绅阶层自身更新功能的退化，乡村日渐保守、封闭和固化，民众则因失去士绅阶层的理性引导而愈加狂暴、躁动、焦虑和猜疑。

令西方人感到困惑的还有中国式法庭。“中国的司法制度可能在世界上具有最古老悠久的历史，而且似乎多少个世纪以来，这一制度并没有经历过什么重大的变化”。中国历史所具有的超强包容能力也鲜明体现在这一绵延已久的司法制度中，高贵与低贱、温情与残忍、程序与勒索，这些看似极具反差意味，但却很好地统一于中国式司法制度下。与西方相比，传统中国并不存在独立的法官队伍，地方行政官员同时就是一地的法官，并同时身兼调查案情、查找证据和提出控诉的多重职能，其审讯技巧也无外乎一问、二讯、三拷打，今人所熟知的律师更是被污名化为口舌如簧、擅长辞令的“讼棍”。不论哪一方想胜诉，其必由之路便是通过向官员行贿，使其偏袒于己，这也成为官员“私钱”的主要来源，所谓“明镜高悬”也多是理想情境下的寄托，不能当真！何天爵更进一步指出“中国的司法制度，正如同其整个的政治体制一样，是建立在浓厚的封建宗法思想基础之上的”。官员在审理过程中则不断以儒家经典中的为人教条试图感化和教导嫌犯，何天爵的此番论述堪称著名学者瞿同祖《中国法律的儒家化》一文观点的先声。

时下虽有不少人认为国人道德素质低下乃因缺乏宗教信仰所致，但中国自古并不乏宗教的存在及其影响。何天爵在书中着重探讨了儒、释、道三家，他认为孔子并不是严格意义上的宗教领袖，儒家所代表的其实是一种伦理道德体系。“很难理解孔子如何被逐渐认可并变成了一个宗教信仰体系的创立者”，“孔子是一位伦理道德的说教者、哲学家，而不是一位宗教领袖；他是一位圣人，而不是一名信徒”。若翻检《论语》，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不语怪、力、乱、神”等语句都在表明孔子对现世生活的重视，而对宗教所强调的来生和彼岸世界持明显的怀疑态度。孔子思想的核心在于人如何以平和中庸之道生存处世，而并非要求以绝对信仰的姿态对其顶礼膜拜。何天爵的论述也在德国著名社会学家马克斯·韦伯那得到响应，后者在其名著《儒教与道教》中揭诸所谓儒教其实“只不过是一种伦理”，而且是“俗世内部的一种俗人道德”，孔子的思想体系有着非常强烈的生活取向和入世情怀。言及至此，那些穿凿附会将孔子比附为宗教教主，甚至怂恿官方将儒家树立为国家宗教的做法看似是对孔圣的尊崇，实则是对孔子思想欠缺最基本的了解。

相比于儒家，作为本土宗教的道教以探询宇宙、人、万物和“道”之间的联系为宗旨。至于道为何物，道家经典《道德经》中也只有“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”这样玄奥飘渺、不易捉摸的话。至于在现实生活中，道教则沦为一群江湖卖艺之人和街头算卦者的神符招牌。“曾几何时，道教的布道者们变成了那些玩杂耍、变戏法的人，成了算命先生、成了游荡江湖的医生和骗子”。作为外来宗教的佛教，在其与中土文化的协调适应过程中一方面从中吸收儒家思想因子，另一方面却也在潜移默化中影响和改变着儒家，直至抵及个人日常生活，这可从遍布中国各地的寺庙中一窥究竟。但何天爵也意识到佛教中迷信的一面对中国人国民性格所产生的危害。“它对于中国整个民族身心的伤害，并导致其素质下降甚至腐化堕落等方面，都具有一种非常可怕和活跃的巨大力量”。

西谚有云：“缺席者永远理屈。”近代中国与西方不时爆发的冲突虽有各种我们已经耳熟能详的主客观原因，但也不可否认，中国自身缺少能够在西方人面前从容表达的智者，而能够真正做到理解中国的西方人也属凤毛麟角。从这点来看，仅就以上所述，何天爵也已经很好充当了中国代言人的角色，他对中国人的把握和基于比较视角对中西两方异同所做的分析都值得今人打开《真正的中国佬》一书！

（《真正的中国佬》，[美]何天爵著，鞠方安译，光明日报出版社1998年版）

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