从合儒斥佛到融佛疏儒

摘要：明末来华的天主教耶稣会传教士利玛窦基于对当时儒学在中国的结构性优势地位的观察，以及对儒学的基督化神学解释，选择了合儒斥佛的传教方略，且在实践中颇有成效。20世纪上半叶在华活动的挪威籍新教传教士艾香德基于对天主教传教遗产的反思，基于对儒教在近代中国的结构性地位的衰退的把握，更基于对耶佛之间的属灵维度的亲和性的洞观，选择了融佛疏儒的传教方略。二者都试图通过儒化或佛化的本土化路径，谋求基督宗教在中国的最大化传播和发展，但其传教方略都遭到了欧洲大本营的抵制和逼压，这是其本土化尝试在中国捉襟见肘的重要原因。他们选择的都是“基督属乎文化”的传教路径。社会学的研究表明，既协调基督宗教与中国本土文化之间的关系，又维持二者之间的适度张力，也许是更为有效的路径。

关键词：利玛窦；合儒斥佛；艾香德；融佛疏儒；张力

艾香德（Karl Ludvig Reichelt.1877-1952）是20世纪上半叶活跃于中国的挪威籍新教传教士.而利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）则是明末来华的意大利籍天主教耶稣会的著名传教士。从国籍、生活时代与教会归属等方面来看，二者除了都是基督宗教的传教士以外，似乎很少有相通之处.甚至可以说是风马牛不相及。但是，凡发生过的都不会湮没无闻，“没有什么会永远失去”。在基督宗教中国化的发展进程中，此二人难以避免地相遇了，而且是近人艾香德以继承历史遗产或总结历史教训的态度，自觉地走进了近古之人利玛窦的生活世界里——尽管他没有明确提及利玛窦的名字。

我们且看艾香德是如何提及利玛窦的：

明末，罗马天主教的传教士开启了在中国

传教的严肃工作……本来，天主教与佛教的外

在仪式何其相似！后来，当净土宗一方开始更

具体地阐释其教义系统时，可以看到，二者的

教义内容之间存在着惊人的相似点，但这并未

提供联接点，而是导致了敌对与纷争。而且，

不幸的是，双方都没有胸襟博大（spiritually

great）的人，以鉴赏力和智慧将双方导向一种

有益的和解。这样，将基督教自然而然地引入

中国的良机再次失之交臂。

确实，稍后有少数几位耶稣会士曾尝试利

用与佛教之间的这些联接点，但是，他们做得

很粗糙，以至于他们的那些更加吹毛求疵的同

事觉得，他们必须提出抗议，并与这种传教方

法分道扬镳。这导致一种强烈的反应，罗马教

会迄今仍然还因这种反应而备受煎熬。

……教皇本笃十四世禁止天主教传教士使

用任何中国礼仪。这一决定原本是防止错误使

用这样的礼仪，却也阻碍了对崇拜仪式与传道

中的联接点的合法利用。尽管两种体系之间的

相似点无可否认，但一说“这是魔鬼引诱灵魂

的诡计”，一切就都得到了解释。

由此可见，艾香德似乎认为明末以利玛窦为代表的耶稣会传教士没有处理好耶佛关系，乃是当时天主教传教士错失“将基督教自然而然地引人中国的良机”的至关重要的原因。艾香德的这一观点是否经得起检验，不是本文关注的主要问题。笔者更感兴趣的问题是，利玛窦为何选择了合儒斥佛的传教方略.而艾香德又为何选择了融佛疏儒的传教方略？这两种传教方略在当时的汉语语境中是否具有足以令其显得有效的合理性？它们对基督宗教的中国化或本土化有何借鉴作用？

一、利玛窦的合儒斥佛

利玛窦来华的时代，可以说是全球化的早期阶段。“从大约17世纪起，欧洲开始在思想意识、军事力量、航海技术和经济发展等方面超过了世界其它地区。欧洲命运的这种惊人转变促使它把新的制度传播到全球各地，并且引发我们称之为‘现代性’的一种新现象.这正是当今全球化时代的逻辑起点。”而所谓现代性，则是“理性、领土、扩张、革新、应用科学、国家、公民权、官僚组织和其他许多因素的大融合”。全球化和与之相伴随的现代性的产生与增长可以说是人类历史上意义重大的社会变迁。

但乘着全球化的第一波来华的利玛窦面对的是与他在旅行沿途所见多种文明迥然不同的中国文化，她源远流长、博大精深、多元丰富，又颇具包容性。彼时，尽管阳明心学与程朱理学比翼双飞，主流思想界呈现出二元竞争的局面。但儒教早已成为国家化的正统意识形态，有论者甚至认为儒教乃是古代中国弘扬高贵美德的国民宗教。同时，佛教已经扎根于神州大地。成为中国文化不可或缺的一个有机构成要素.任何试图撼动佛教此种地位的尝试都会遭遇巨大的反弹。此外，三教合一在明末思想界成为一时之潮流，焦竑、林兆恩是公开标举三教合一的典型代表。但在处理天主教与儒释道的关系时，利玛窦却采取了非此即彼的传教方略，此即合儒斥佛（也包括排斥道教）。这一方略是依据对中国社会文化的深入观察，深思熟虑后的抉择。

利玛窦的先驱罗明坚（1543-1607）于1583年年初进入广东。在此之前被利玛窦本人称作“中国耶稣会传教之父”的范礼安（此人以耶稣会东方观察员的身份于1574年抵达日本）早就指示，传教士一旦定居下来就应穿袈裟，以突出其传教团的宗教性。而当时广东地方官员视罗明坚为“番僧”，赐予他和尚服装。急欲保住居留权的罗氏毫不犹豫地穿上袈裟，并自称“西僧”。因此利玛窦于当年秋季到达肇庆时也沿袭此例。因为他们初来乍到的印象是：中国社会的本土教士是佛僧。传教士身着僧服，自称为僧便可以适合民情，不致引起反感。这些想法与做法未尝不是体现了那种具有深厚之教义基础的教会本土化与适应方法之精神。但是不久之后。利玛窦却发现中国官方对佛僧没有一点敬意.而通过科举考试进人国家统治机构的士大夫。才是最受社会尊敬的阶层。那些饱读四书五经的乡绅，在社会上也备受尊重。这促使利玛窦着手改变从罗明坚那里沿袭下来的旧例。1594年，利玛窦在得到上司批准后，改换儒服，并自称儒生，行秀才礼。当他于次年离开韶州时，他满心欢喜地发现自己终于摆脱了令他讨厌的和尚称号。而进入了被认作是有学识的阶层.那些原先害怕跟身着袈裟的传教士交往会有失礼仪和儒雅风度以及社会声望的士大夫们，也开始把耶稣会士们当作同侪对待了。而当他熟读四书五经后。士大夫们甚至钦佩他的学识和品德。在他看来，这些正是佛僧无法与之相比的。

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