比较先秦儒家与中世纪基督文化在死亡视野上的不同

摘 要：死亡是人类自有生命意识起就会接触到的关键词，它伴随着人类在浩荡的历史长河中前行，而诞生于先秦时期的系统的儒家文化和欧洲中世纪的基督教文化作为公认的、影响后世各自文化走向的源头，二者在对待人类终极问题上的思考与回答，无疑更具有深邃的启发性与重要的研究价值，因此，本文拟从死亡视野这一维度出发，通过对死亡与不朽、死亡的群体性与个体性，死亡的停止与勃发三个方面比较两家在这一问题上的不同回答，以期从这一角度获得对两种文化迥异性的新思考。

关键词：死亡；中西比较；儒家与基督

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）09-0068-03

一、死亡与不朽

不朽在儒家和基督教中有三种解释：一是从事功上来理解，《左传·襄公二十四年》中的“三不朽”之“太上立德，其次立言，其次立功，虽久不废”为其代表，希图达到“其人虽已没，千载有余情”式的影响不朽；二是通过子嗣传承延续家族血脉来达到血脉不朽，即孟子在《孟子·离娄章句上》所说“不孝有三，无后为大”；三是从死而复活上达到的存在的不朽，即《新约》的死亡观：“我们借耶稣基督得胜”，通过对两种文化关于不朽的比较，我们发现，前两种儒家文化式的不朽所关注点是“现世的”，而非“来生的”，这和孔子一贯所持的“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”“六合之外，圣人存而不论”的观点是一脉相传的，对待死亡的最好态度就是张横渠在《正蒙·西铭》所说的“生，吾顺事；没，吾宁也。”死亡就是死亡这一本身的事件，不过是一个生命的结点，重点要看的是在趋向这个点的过程中，我们做了什么，这是一种理性文化视野下的“不朽”态度；而中世纪基督教文化的这种不朽更强调让人们关注来世，今生于我更近于可摒弃的糟粕，所以，人们在活着的时候，想着的是重返天国式的“死亡”，而非积极努力的去创造人生，更遑论如儒家文化倡导的那般去努力创建不世的功业了。

透过对这两种不同文化的死亡与不朽的态度的分析，我们可以看到，儒家的死亡观迥异于基督文化里对天国的笃信与期盼，这与周孔文化，尤其是以孔子为主的儒家学人在宗法社会的背景下，基于处理人与人之间关系的基础上所建立的人伦政治有绝大的关系，故而夏曾佑先生曾在《中国古代史》上指出：“孔子一身，直为中国政教之源，中国历史，孔子一人之历史而已。”

试以孔子在病笃之时，子路为之祈祷一事为例，孔子知道此事就说：“丘之祷久矣”，于此，钱穆先生在《论语新解》中写到：“子路之请祷，乃弟子对师一时迫切之至情，亦无可深非。今先以请于孔子，故孔子告之以无须祷之义。若孔子而同意子路之请，则为不安其死而谄媚于神以苟期须臾之生矣，孔子而为之哉？”

因此，我们可以看到儒家在生死问题上的着眼点和用力处均在人的“此在”上，具有浓厚的理性色彩，子曰：“君子疾没世而名不称焉。”孔子虽未有王图霸业之功，但汉儒称其“素王”，宋人亦有“天不生仲尼，万古如长夜”的感叹，他以其生时的德业言行为后世确立了“亡而不朽”的真正标杆，后来者自可沿此途径向上攀援，正如《孟子·滕文公上》里所说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”孔子虽仰之弥高，却并非遥不可及，儒家的不朽让后世学人更容易立一气魄，而非自甘渺小。

反观中世纪的基督教文化，它更看重的是“因信称义”，德尔图良在《论基督的肉身》中所言：“上帝之子死了，正因为讲不通，这才是可信的。在埋葬之后，他又复活了；正因为是不可能的，这才是完全确实的。”正如刘在信先生在《早期佛教与基督教》一书中所言：“耶稣拥有的绝对权威是由于他死而复活。”而这种对于耶稣可让人复活的笃信，正是与当初耶稣本人作为“上帝的替罪羔羊”，“不用山羊和牛犊的血”从容赴死，替世人担荷罪孽的“原罪意识”紧密相关，他“受死赎了人在前约之时所犯的罪过”，所以世间众生，应感念耶稣为我受死，对耶稣最大的回报就是无限虔诚地信仰他，这不仅是一个感恩的仪式，更是自我赎罪并且最终在末日审判后复活的关键点，与儒家“人死如灯灭”的观念不同，耶稣曾对门徒说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命。”于此可见，基督教文化中的死亡与不朽，其所激励者，是信道的不朽，而背负原罪而生的中世纪教徒们，在漫漫长夜中更多的是苦修与忏悔，而非对当下生活的关注与期盼。这恰如田薇在《儒家的不朽观及其限度——以基督教的永生观为参照》中所言“它不是抱着精英文化的终极价值尺度和成就天下道德功业的卓越姿态，以求‘我的影响’不绝于‘这个世间’而是怀着谦卑顺从的态度，期待着上帝援手将自己从罪恶和死亡笼罩的尘世拯救出来，进入‘那个天国’获得‘我这个人’的永生。”

二、死亡的群体性与个体性

死亡本应是一件及其私密的人生体验，为什么会有群体性与个体性之分呢？

这是因为中国古代文化的特殊性造成的，所谓死亡的群体性其实是与我们上文所讲的儒家关于人的不朽的两个方面的设定相关，正如宋志明先生所说“在中国哲学中，‘人’的含义大体上有两个：从实然的角度说，是指现实中的认知主体或实践主体；从应然的角度说，是指价值意义上的理想人格。”在儒家文化体系中，死亡不仅指一个人作为生物生命的终止，它还有其作为社会人的生命的死亡，即一个人应该尽其在人伦中的义务却没有尽，那么其人虽生犹死，可能还不如不活的好，比如在《论语·宪问》篇中，孔子对他的一个老友——原壤的评价，说他“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”按朱子的说法就是说此人“以其幼至长，无一善状，而久生于世，徒足以败常乱俗，则是贼而已矣。”这里其实包含一个隐藏的文化信息，就是死亡在儒家文化中并不是一个人的事情，他是你对这个你存在过的世界的一个交代，而对于儒家文化浸染下的人们而言，你所要交代对象就是你为之奋斗了一生的族群，虽然西周覆灭，封建制名存实亡，但是从古老血液中相传的生存智慧与文化因子并未一起消失殆尽，反而呈现蔚为大观之态，梁漱溟先生曾将这种社会风尚概括为两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。而第二点就与我们所论之死亡过从甚密，相与之情厚，则一个传统儒生，他的死亡就是在“交代后事”，交付的对象是至亲，是族人，交托的事情是抚恤教养、田产家私，而他对死后的担忧，也很少会放在灵魂的归属上，大人物是“青史留名”小人物是“后人评说”，而这评说的标准也总是以你生前与这家族的关系为准，卢作孚先生对此曾有过精辟论断：“最好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸而败家。”总之是旁人或后人对“我”的评论，因此在我看来，儒家文化背景下的死亡，是一种群体文化下的死亡，是一种“尽人事”后的寄托于群体式的安宁死亡。

而基督教文化的死亡则更像是个体的《安魂曲》，亲人固然需要出现在死者的面前，但对于将死的基督徒而言，更重要的不是悲戚地与亲人相对而泣，而是面对代表上帝的神父，通过他——这一上帝使者的媒介，来接引自己的灵魂去那被描绘过无数次的天堂：“城的光辉如同极贵的宝石，好象碧玉，明如水晶。墙是碧玉造的，城是精金的。如同明净的玻璃。城墙的根基是用各样的宝石修饰的……那城内不用日月光照，因有神的荣耀光照。又有羔羊为城的灯。城门白昼总不关闭，在那里没有黑夜。”试想，这样的终极体验无疑会对当时的人们产生巨大的影响，因此，人人努力向上帝靠拢，正如赵林先生所言：“对于当时的基督徒们来说，人生最重要的并不是此生此世的生活，此生此世的生活是次要的，那只是弹指一挥间，那只是做准备，重要的是为一个永恒的、彼岸性的灵性生活所做的准备。”

如此，若一个人平日里就是一个虔诚的基督徒，那么即便他未曾为这人间世做过什么有价值有意义的事情，濒死之前，他的心灵也会是安宁的，只因个体灵魂有了安顿的地方，有了向往的所在，从这个维度上看，儒家文化更类似于由下起笔向上画了一个圆，其个人从以修身为本以至于齐家、治国、平天下，最后的落脚点和回归点还是你自己，所以“了却君王天下事，赢得生前身后名”是儒家文化背景下的死亡思考；而基督文化更类似于一条向上的射线，从自我为出发点，灵魂愈发趋向上帝，最后终得到达彼岸之天国，所以，“在中世纪基督社会里，对于一个人来说最可怕的惩罚不是砍头，不是处以极刑，若是教会宣布你的灵魂永世不能进入天堂。”

三、死亡专题的停止与勃发

儒家文化从孔子后，很多大家都从理性高度赋予死亡这一命题以儒家式的色彩，如孟子在《尽心篇》中所言“尽其心者知其性也。知其性则知天矣。存其心、养其性所以事天也。夭寿不贰修身以俟之，所以立命也。”他在这里不仅进一步深化了孔子的生死有命的观点，强调了“修己以安人”、“由仁义行”的重要性，而且还树立一种“日月忽其不淹兮，春与秋其代序”的时不我待之感，这正如冯沪祥先生在《中西生死哲学》一书中所言：“正因心中警惕，无法改变天命，所有更应珍惜现在光阴，更加充实每日内容；一旦突然面临大限，回顾一生，仍然每过一天均有最充实有意义的一天，‘有一天，过一天’，而非得过且过，浑浑噩噩的‘过一天，算一天’。孟子在此，可说充分彰显了生命的庄严性与终极性”。除孟子外，荀子在《大始篇》中也曾假托孔子与曾子的对话，曾子指出：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”在荀子看来，君子应该时时行仁，无论事君与否，都应终生以行仁义之事自持，唯一可令其休止的事件，只有死亡；反之，小人的任意放纵，也唯有死亡能令其停止，荀子此说产生于战国末期，当时之人已非“醇儒”而是以儒杂法、以儒杂黄老、或是出儒入农、出儒入墨之徒了，所以荀子可能有感于君子与小人的行为差异，故有此“大哉，死乎！”之叹，而这无疑也为儒家的死亡赋予了更为鲜明的时代特质，而儒家在先秦时期就树立起的这种熔个人于群体，化小我于天道的思想确实对后世产生了很积极的影响，正如田薇教授在《儒家的不朽观及其限度—以基督教的永生观为参照》一文中所说儒家学士在“这种生存态度下，立于世俗心存高远而超拔世俗，源自有限生命又将人生与无限的宇宙相接而成为“天民”。但是此后以儒家为主线的死亡话题的研讨几不可闻，除了魏晋南北朝时期为了与外来的佛教一争高下而有了关于“形神关系”的讨论，即便如陆九渊这样的心学大儒在讨论儒释两家的区别时，也只是说：“释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。……其教之所从立如此，故曰利曰私。”这样站在儒家的不朽观的前提下来反观佛教生死观背后的私利和出世的话语来，而此后的一千四五百年间，无论是文学创作还是某些哲人的论述概莫能超出先秦儒家所建构的死亡构架，使得这个本应具有无限发展空间的哲学命题就如同与之相适的社会环境一样，停滞不前了。

而当我们用同样的死亡命题来反观基督教之后的西方哲学界，不但如托马斯·阿奎那所说的那种“哲学是神学的婢女”的现象终止了，而且脱胎于基督教死亡文化中的哲学思考愈发的勃发与壮观了，按照段德智先生在《西方死亡哲学》一书中的划分区间观之，中世纪的基督教式的死亡哲学是一种对死亡的渴望，而进一步细分，则看到在中世纪后期，基督教死亡观出现了双重危机——即从“勿忘死”到“勿忘生”甚至进一步衍生出来了文艺复兴、宗教改革及天文科学等相关领域的蓬勃兴起，而推演至近代，死亡继续成为西方哲学家们为之着迷的话题，从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨的对不死信仰的理性证明，到从卢梭等对不死信仰的理性否定，再到后来德国古典哲学中从康德、黑格尔再到费尔巴哈的对死亡的思考，这些人无疑构成了近代西方死亡中对死亡的漠视这一时代主题的要素，行进至现代，无论是意志主义的死亡哲学还是存在主义的死亡哲学亦或是科学哲学思潮中的对死亡哲学的思考，我们总能看到对死亡进行的积极的、有意义的、深刻的思考。

所以通过中西死亡哲学的后续发展情况，我们发现儒家死亡哲学的发展的断裂与后续的难以为继，而西方死亡哲学却有了持续性且阶段性的多层次发展。

总之，通过对东西方中儒家与基督教文化在死亡视野下的比较，我们看到了由伦理学而理性的儒家与由宗教而哲学的基督教之间的文化迥异性，笔者于此并非要比较东西文化在死亡课题上的孰优孰劣，而是想以此作为研究的基点，一把打开东西方文化差异性大门的钥匙，借由此处来叩响东西文化的大门，继续深入探究，希图在不懈的努力下可以一窥东西文化迥异之堂奥。

参考文献：

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〔9〕冯沪祥.中西生死哲学[M].北京：北京大学出版社，2002.154.

（责任编辑 徐阳）

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