共同体与道德

摘 要:本尼迪克特创立的本笃会使得希腊罗马文化以及亚里士多德的共同体伦理传统在罗马帝国末期的社会混乱中得以保留和延续,这让麦金太尔看到了重建道德共同体以回复亚里士多德传统的可能与希望。麦金太尔认为,若想摆脱现代西方道德领域存在的混乱与无序状态,只能放弃自由个人主义,回归亚里士多德的共同体传统。从本尼迪克特那里,麦金太尔看到了危机状况下保留和延续亚里士多德传统的希望,但对于在当今时代回复亚里士多德传统之可能性这一问题,麦金太尔并非持乐观态度;麦金太尔深知自由主义传统在西方社会之根深蒂固,也深知其理论实现之艰难。但麦金太尔从社群主义角度出发对自由主义的修正和批判有着重要的理论和现实意义。

关键词:圣•本尼迪克特;共同体;亚里士多德;传统

美国哲学家麦金太尔在《追寻美德》一书中,针对道德无序的混乱现状及道德论争的不可通约性问题,主张回到亚里士多德的德性和目的论传统。在该书结尾处,麦金太尔提到,“我们正在等待的不是戈多,而是另一个——无疑是非常不同的人——圣•本尼迪克特”①。麦金太尔为什么说等待的是“圣•本尼迪克特”②?圣•本尼迪克特是个怎样的人物?在《追寻美德》一书中,圣•本尼迪克特有两次被提及,一次是作为具有人类美德的典范③;一次是作为拯救西方道德的象征人物。如果说文章末尾处提到的“戈多”因贝克特那本著名的小说《等待戈多》而意指“虚无”的话,那么,圣•本尼迪克特在麦金太尔这里无疑意味着一种与“虚无”相对应的“希望”。

本文通过梳理基督教修道院发展史以证明,麦金太尔对本尼迪克特寄予的希望,是他对重建道德共同体传统的希望与企盼。因为,正是本尼迪克特在罗马帝国遭遇蛮族入侵的历史危难时期,成功地将亚里士多德传统保存在其所建构的修道院里。这让期望通过保存共同体传统以克服个人自由主义的麦金太尔看到了希望。

一、圣•本尼迪克特:重建共同体传统的代表

在《追求美德》一书末尾处,麦金太尔认为,与罗马帝国末期遭受野蛮人入侵后的社会混乱相似,现代西方社会也处于混乱与危机之中。这种危机就是由情感主义的兴起带来的道德领域无休无止的纷争与混乱。本尼迪克特创立的修道院制度使古典文化及亚里士多德的共同体传统在古罗马帝国遭受蛮族入侵的历史危难中得以保留和延续。麦金太尔认为,现代西方社会也需要本尼迪克特式的人物来完成相似的历史任务,这个本尼迪克特式的人物并非是永远也等不到的“戈多”。

麦金太尔这里所说的罗马遭到的“野蛮人入侵”,指的是公元5世纪“外族人”对罗马帝国的入侵。“公元1世纪至5世纪期间,从北匈奴西迁开始,农业地带北边的游牧和半游牧民族,包括匈奴、日尔曼、斯拉夫和阿伐尔人,掀起了向西迁徙的浪潮。黑海与乌拉尔山之间的门户洞开,大群的游牧民很快移入了欧洲。这些入侵的民族不久就逼近罗马帝国边境。由于他们这时仍处在原始社会末期的发展阶段,不甚开化,被罗马人称为野蛮人、蛮族。”(注:陈曦文:《基督教与中世纪西欧社会》,中国青年出版社1999年版,第87页。))“蛮族”入侵对罗马的政治、经济、文化产生了重大影响,在蛮族入侵的铁蹄下,希腊罗马文明岌岌可危。在社会动荡中,民众向宗教寻求心灵上的慰藉,基督教在这一时期得以迅速发展。

对于早期修士们而言,独居苦修是通往天国的唯一路径。“隐士(hermit)一词源自希腊语,意指旷野。最初逃离尘世的隐修活动始自埃及,在这里,沿着狭窄的尼罗河肥沃的东西两岸走出一小段旅程,就是修士们隐修的条件严酷的荒漠地区。”

(注: ④ (注:[美]布鲁斯•雪莱:《基督教会史》,刘平译,北京大学出版社2004年版,第129、130页。))隐修士安东尼,就以独修的禁欲苦行而著称。在“独修”之后,又出现了“群修”这一新的修道方式。“大约在公元315年或320年左右,另一个埃及人,帕可米亚斯,创办了第一所修道院。这里的修道僧过着集体生活,没有私有财产,吃公共伙食,守共同的宗教仪式。修道院制度并非以圣安东尼的方式,而是以这种方式赢得了基督教世界。”(注:[英]罗素:《西方哲学史》,马元德译,商务印书馆1976年版,第462页。))在罗素看来,与离群索居的独修相比,群修这一修行方式在基督教修行历史上占据着更为重要的地位。

在确立群修的主导地位的过程中,影响最大的人物莫过于圣•本尼迪克特。圣•本尼迪克特在罗马帝国遭遇蛮族入侵的社会背景下,于529年在卡西诺山建立了本笃会的第一座隐修院。该隐修院抛弃了早期隐修士离群索居的独修方式,以宗教上共同的价值目标将修士们聚合在一个宗教共同体内。修士们在入会时要发三愿,即绝财、绝色、绝意(对会规和长上的绝对服从)。重视集体原则的本笃会强调纪律的重要性,甚至允许体罚以修炼出服从的性格。“住院隐修制(coenobitic monasticism),该词源自希腊语‘共同生活’(koinosbios)。”④多达73条的圣•本尼迪克特清规将修道院生活组织化、制度化。在这个宗教共同体内,修士们对善恶及奖惩有着共同的认可。等级森严、分工明确的本尼迪克院将修士们划分为四类,即隐居修士、独居修士、游方修士和住院修士。隐居修士是在修道院见习后离开修道院独自修行的修士,对于隐居修士来说,院规对其已无效力;独居修士们则“三三两两地,或单独地、没有牧师陪伴地居住在他们自己的羊栏里,而不是住在主的羊栏里。他们的法则就是自己的欢娱,他们把想要做的或选择做的称之为神圣的事,凡他们不喜欢的事就认为是不合法的”(注:王亚平:《修道院的变迁》,东方出版社1998年版,第197-198页。));而游方修士则更加居无定所。在本笃会的建立者看来,修道院之外的修士是“离开了水的鱼”,是难以实现灵修目标的;修士们应该将修道院看成是研习基督教教义最好的地方,而不应采取个人主义的修行方式。

另外,本尼迪克特修道院认为懒惰是灵魂的大敌,因此注重读书和劳作对于灵修的重要性。修士们每天都有固定的读书和劳作时间。正是修士们对古典作品的抄写和阅读,使得大量古典文献在战争年代得以保存。这些保存下来的文献对中世纪文化发展乃至近代文艺复兴都产生了深远的影响。

本笃会创立后,在欧洲的影响不断扩大,“从意大利开始,本尼迪克的会规迅速传遍欧洲西部地区。在古老的罗马文明遭受毁灭、日尔曼征服者取而代之并建立起的新王国成长起来之后,这些修士在这一时期做出的贡献怎么说也不为过。由于本尼迪克会隐修院遍布欧洲乡村,中世纪将基督教和古代世界大量的精华部分保留下来了。正是因为它们,中世纪才有机会研习、在频仍的战火中保存和休养生息”

⑥ (注:[美]布鲁斯•雪莱:《基督教会史》,刘平译,北京大学出版社2004年版,第135、132页。))。公元668年,罗马教皇任命坎特伯雷大主教,并沿袭了本尼狄克修道制。公元10世纪,法国克吕尼修院首先发起改革运动,称“重修本尼迪克特会”。总之,“本尼迪克的院规起源于西欧大陆,通过奥古斯丁及其他英格兰教士的传教在英格兰流行,后又随着英格兰教士包尼法修斯的传教回到西欧大陆,取代了已经在法兰克占主导地位的哥伦班的院规”

(注: ③ ④ ⑦ (注:王亚平:《修道院的变迁》,东方出版社1998年版,第46、20、16、15页。))。

中世纪末期,当神学思想中心由修道院逐渐向大学转移时,本尼迪克特会也日益世俗化,它在西欧发挥的经济社会作用也逐渐衰退,但19世纪后又有了复兴的趋势。

总之,本尼迪克特创立的修道院制度在基督教发展史上有着巨大的影响,这“不仅是因为它对修道院内部的制约,而且还有这种制约所包含的修道院与社会其他社团的关系”③。本尼迪克特会克服了东方隐修士脱离现实、抵触社会的做法,依靠宗教的精神联结作用将修士们聚合起来,使得基督教教义在修道院这一宗教共同体中得以传播和延续。另外,修道院自给自足的农作方式,使得生产在战乱时期得以继续,劳动技术得以保留。“尽管修士个人是没有财产的、是贫穷的,但修道院通过他们的劳动成为一个自给自足的独立的经济组织,这是本尼迪克的院规得以传播和推广的根本原因。”④本尼迪克特修道院的生产方式及重视劳动的价值观对当时的西欧社会产生了很大的影响。

在基督教隐修会发展史上,本尼迪克特创立的修道院制度占据着重要的地位。圣•本尼迪克特被罗素喻为西方修道僧侣制度中最重要的人物。在罗素看来,罗马法、修道院制度和教廷长久而深远的影响主要应归功于查士丁尼、本尼迪克特和格雷高里三人(注:[英]罗素:《西方哲学史》,马元德译,商务印书馆1976年版,第475页。))。美国基督教史学家布鲁斯•雪莱认为,圣•本尼迪克特的伟大之处就在于确立了群修这一修行方式在基督教修会发展史上的重要地位,并为西方的隐修制“提供了章程”⑥

麦金太尔认为,本尼迪克特修道院对修道院共同体及会规的推崇与亚里士多德对城邦共同体的推崇有着相似之处。在亚里士多德看来,凡隔离而外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利,或是因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽,那就是一位神祗。对于亚里士多德共同体传统来说,对善与德性的共同认同使得公民联为一体而成为城邦;个体只有在共同体中才能明确自己的位置,个体的特性由其所处的社会关系决定。与之类似,“本尼迪克的修道院的生活原则不再是个人的、孤寂的,而是共同的、社会的,它把被东方修道院制度带出社会的人们重又拉回到现实社会中,以宗教的纪律约束他们”⑦。本尼迪克特以宗教精神为纽带将修士们整合在修道院这一信仰共同体中,以克服自由主义修行方式的弊端,这与亚里士多德对城邦共同体的推崇是一致的。“僧侣生活的戒律,尤其是圣•本尼迪克特规则所重建的僧侣生活的改革,提供了一种宗教理想。”(注:[美]麦金太尔:《三种对立的道德探究观》,万俊人等译,中国社会科学出版社1999年版,第95页。))麦金太尔从这种宗教理想中看到了重建共同体传统的可能与希望。

总之,麦金太尔认为,在罗马帝国末期社会历史发展的转折点上,圣•本尼迪克特通过两种方式成功地将传统保存下来:一是通过对古希腊罗马及拉丁文献的保存;二则是对亚里士多德的共同体生活传统的继承。

如果现代西方确如麦金太尔所说,正面临着与圣•本尼迪克特时代同样的社会危机,现代西方社会该如何走出道德无序的混乱现状呢?麦金太尔认为,只有通过建构共同体传统以取代自由个人主义,才能避免由情感主义带来的道德纷争与混乱,从而走出道德无序的混乱状态。那么,处于西方现代社会的麦金太尔缘何对共同体传统如此眷恋呢?

二、 批判自由个人主义:重归亚里士多德共同体传统

麦金太尔在《追寻美德》一书开篇展示了一幅混乱的现代西方道德场景,描绘了他眼中的西方道德危机。在麦金太尔看来,现代西方社会的这场道德困境与历史上罗马帝国遭受蛮族入侵时相同,都处于传统在社会动荡中濒临崩溃的历史转折点上。但这两次危机又有所不同,“这一次,野蛮人不是远在边界上伺机进犯;他们已经统治了我们很长时间。而我们对这一点缺乏意识,恰恰是我们陷入困境的部分原因”

③ ④ (注:[美]麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社2008年版,第298、176、36页。))。那么,麦金太尔眼中的现代西方道德危机究竟是怎样的,其根由何在,是否有挽救的可能与希望?如果有,现代西方社会该如何走出纷争与无序的道德混乱?

在麦金太尔看来,西方社会的道德危机表现为道德话语领域里无休无止的分歧与论争。在道德论争中,论辩各方从各自的立场出发武断地使用终极原理,试图为道德提供合理性证明,但争论各方所持有的其实只是某个传统概念体系的片断和碎片,而这个概念体系的背景条件已缺失。因此,这些想从各自的“碎片”出发提出具有普遍性的道德合理性证明的企图,无一例外地以失败告终。麦金太尔认为,现代西方社会面临的道德困境(即道德领域的多元纷争和道德分歧的无法消解),正是拒斥了亚里士多德的美德目的论陷入自由主义的结果。尼采虽然洞察到了现代问题的症结所在,但尼采的“超人”也不能为其行为本身提供有效的、普适的道德证明。那么,现代西方社会该如何走出目前的道德混乱状态呢?

麦金太尔认为,回归亚里士多德的德性传统是解决西方道德混乱问题的必要前提,但若想回归亚里士多德传统,就必须重建共同体传统以克服自由主义的弊端。

在麦金太尔看来,亚里士多德的思想体系中“不存在任何外在于城邦的、一城邦能够借以评价正义或其它善的标准。要理解一个城邦是什么,理解什么是该城邦要达到的善,以及人们自己的城邦在什么样的程度上成功地达到了那种善,所有这一切都要求人们在一个城邦里获得一种成员资格”(注:[美]麦金太尔:《谁之正义?何种合理性?》,万俊人等译,当代中国出版社1996年版,第174。))。也就是说,在亚里士多德那里,德性是共同体成员对共同善的追求中的一种获得性品质,是与城邦不可分离的。一个行为只有融于它所发生的特定环境、特定时代对美好生活的概念和德性概念的认识之中才能被把握和理解。而 “对这样一种共同体形式——如亚里士多德说的polis(城邦),它关注生活的整体,关注人的善本身而非这样那样的善——我们(现代西方人,笔者按)却毫无概念”③。在现代自由主义盛行的社会背景下,亚里士多德的“个体不能仅仅作为个体去追求善或践行美德”的观念已不再被接受。从共同体中被剥离出来的自我,成为道德权威的主宰和道德法则的颁布者。“这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我,可以是任何东西,可以扮演任何角色、采纳任何观点,因为它本身什么也不是、什么目的也没有。”④在存在主义哲学家萨特那里,道德抉择变成了一种与社群完全无关的个人自由选择。对尼采而言,“善”则存在于超人的主观意志中,而非存在于人类生活和人与人的关系中,因此,“超人”最终陷入了个人主义的囹圄。现代道德体系也不是从德性与个人生活的统一性、德性与实践、德性与传统的关系出发,而是从外在的规则出发来要求人的行为。对于罗尔斯和诺齐克来说,社会是由个体组成的,每一个体都带有其自身的利益,然后他们不得不走到一起,制定共同的生活规则。在麦金太尔看来,罗尔斯的“原初状态下的个人”,就是被抽掉了任何具体的社会背景的人,其眼中的社会仅仅是公民为了共同的保障而结合起来的集合体。社会失去了亚里士多德城邦概念中的目的论色彩,道德失去了历史和传统的根基,变成了与德性无关的外在的行为规范。正是这种从个人主义出发的缺乏终极标准的情感主义造成了道德相对主义的混乱。因此,麦金太尔认为,现代背景下的“最根本的道德对立,是在这样那样的自由个人主义与这样那样的亚里士多德传统之间展开的” ② ③ ④ (注:[美]麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社2008年版,第293、298、285-286、175页。))。

麦金太尔认为,只有回归亚里士多德的共同体传统,才能克服自由主义带来的道德纷争与混乱。因此,对于西方社会来说,“现阶段最要紧的,是建构文明、理智与道德生活能够在其中历经已经降临的新的黑暗时代而继续维持下去的各种地方性的共同体形式”②。也即用共同体主义取代现代西方主流的自由个人主义。这样,个体便能够在家庭、城市和部落等共同体中确认自身的位置,道德行为也由遵循外在的道德规范转向与内在品性息息相关。只有这样,才能避免情感主义带来的道德纷争与混乱。

那么,在现代西方自由主义社会,重建共同体传统是否可能?通过对历史的考察后,麦金太尔认为这是有可能的。因为,即使在很多传统已丧失的现代社会,“这一传统(亚里士多德的美德传统,笔者按)也还以一种相对完整、较少扭曲的形式,存活在某些与其过去保持牢固的历史联系的共同体的生活之中,这一古老的道德传统在美国等地的某些爱尔兰天主教徒、希腊正教徒和正统派犹太人中间依稀可以辨识出来,所有这些共同体都不仅通过他们的宗教,而且从他们的父辈在现代欧洲的边缘所赖以栖居的农庄和家庭结构中,继承了其道德传统”③。被麦金太尔称为现代美德范例的爱尔兰天主教派、希腊正教徒、正统犹太人等,出于对传统的忠诚以及对现代的自由个人主义的摒弃,对善与美德、对作恶者的惩罚都有着广泛的认同,“这种共同的承认与追求乃是任何形式的共同体——无论家庭还是城邦——最本质、最首要的构成要素”④。作为成功筹划共同体传统的典型范例,在古代有宗教团体、远征队以及城邦;而在近代,则有学校、医院或艺术馆。麦金太尔从这些共同体筹划的成功案例中看到了希望。

另外,托马斯•阿奎那(Thomas Aquinas)对亚里士多德传统的成功继承与发展,也给麦金太尔提供了信心。阿奎那5岁起就在本尼迪克特修道院接受教育,19岁加入多明我会。正是在多明我会的创始人之一——大阿尔伯特的影响下,阿奎那开始阅读并改造亚里士多德哲学,使之成为有益于基督教神学和教义的理论。阿奎那认为,善是在共同体内部得到规范和理解的,若将自我从共同体中抽象出来,自我就无法实现他自己的善。在阿奎那构筑的共同体传统那里,“个体的道德生活继承和拓展了传统,而传统则向它提供了反复挪用和拓展各种各样的往昔生活之教益的初始语境。因此,个体道德生活的探究与过去的传统一起延续,而这种生活的合理性既体现在传统之中,又通过传统来传承”(注:[美]麦金太尔:《三种对立的道德探究观》,万俊人等译,中国社会科学出版社1999年版,第143页。))。从阿奎那身上,麦金太尔又一次看到了重建道德共同体传统的可能与希望。

总之,麦金太尔认为,现代西方道德领域的危机与混乱是“遗忘”了亚里士多德目的论传统的结果,并主张回复亚里士多德的共同体传统来挽救西方道德危机。在霍尔姆斯(Stephen Holmes)看来,麦金太尔的这种“瓶子曾经是完好无损的,现在却四分五裂了”的观点,“实在是误导。从考古学的观点看,瓶子一直是破碎的”(注:[美]斯蒂芬•霍尔姆斯:《反自由主义剖析》,曦中等译,中国社会科学出版社2002年版,第149页。)),也即麦金太尔所向往的亚里士多德传统并非一直是完好无损的。

那么,麦金太尔确如霍尔姆斯主张的那样,认为传统是“完好无损”的吗?笔者认为,实际上并非如此。在麦金太尔所推崇的那些共同体筹划的典型例子中,“传统”作为背景与对照,为其道德合理性提供了证明。也就是说,在这些作为共同体筹划的典型中,道德合理性的“每一种解释都是从其探究传统内部发展起来的,也都通过诉求于从该传统内部开出的合理性证明标准来证明自身”(注:[美]麦金太尔:《三种对立的道德探究观》,万俊人等译,中国社会科学出版社1999年版,第2页。))。而在现代社会,“传统”与道德合理性之间的这种密切关系,却被情感主义抛弃了;正是失去了道德合理性证明的情感主义带来了道德相对主义的混乱。总之,麦金太尔并非认为亚里士多德传统完美无缺,而是在表达对自由主义主流思潮失去了道德合理性证明的不满和批判。因此,麦金太尔将对道德合理性的辩护与对“传统”的捍卫结合起来,主张回复亚里士多德的共同体传统。

三、 重建共同体伦理传统的可能性:乐观?悲观?

在《追寻美德》一书末尾处,麦金太尔郑重预言道:西方现代社会等待的是“圣•本尼迪克特”,而非那个终究不会到来的“戈多”。实际上,“圣•本尼迪克特”在麦金太尔这里所象征的,就是引领现代社会走出道德混乱现状的“拯救式”人物,其历史使命就是使亚里士多德的共同体传统在现代西方得以复兴。

那么,“本尼迪克特”会像麦金太尔所说的那样如约而至吗?另外,本尼迪克特的“到来”会引领西方现代社会走出混乱的道德现状吗?对此,麦金太尔认为,“既然美德传统能够在从前的黑暗时代的恐怖中幸存下来,那么我们也不是完全没有根据地怀抱这种希望”(注:[美]麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社2008年版,第298页。))。 诚然,本尼迪克特和阿奎那对共同体传统的成功筹划,在一定程度上给了麦金太尔以重建共同体传统的信心,但麦金太尔真的“乐观地”以为共同体传统将会在西方现代社会复兴吗?其实,在现代社会重建共同体传统的可能性问题上,麦金太尔并不是信心十足的。

首先,我们知道,亚里士多德的美德传统植根于古希腊的城邦社会,且其城邦概念只是相对小规模和局部的政治组合形式。对于重建亚里士多德传统的可行性,麦金太尔自己也认识到,当以实践为基础的亚里士多德主义共同体形式在现代世界产生的时候,只能是以小规模的和局部的形式出现。而这种小规模的和局部的共同体形式能否与现代社会相契合并满足现时代的需求确实是个现实问题。本尼迪克特与托马斯虽然成功地重建了共同体传统,但其方式在现代西方社会能否重演与复制是值得商榷的。况且道德困境的形成是社会结构合力作用的结果,道德困境的解决也不能凭借单一的力量,若不改变经济、社会结构,单凭共同体传统的重建,是难以解决目前的道德困境的。

此外,从麦金太尔列举的现代美德范例及成功地秉承了亚里士多德目的论传统之共同体的例证中,我们可以看出,麦金太尔所推崇的共同体传统,实际上仅在宗教等边缘共同体中得以保留,而这些边缘性的共同体形式并没有对主流自由主义构成实质性的挑战。可以说,麦金太尔的“等待的不是戈多”的“乐观”预言,并非是论证现实性上复兴共同体传统之必然,它更多表达的是对社会道德现实的批判和对重建共同体传统的企盼。为此,霍尔姆斯指出,《追求美德》一书包含着含蓄的悲观主义。北京大学苏力教授也认为麦金太尔“将永远不会到来的戈多和创建了基督教修士社团的本尼迪克特并列……是以一种隐喻和委婉的方式说:他知道他在学理上认可的社群主义是一个毫无希望的希望”(注:苏力:《社群主义构成一种挑战吗?》,收录于刘军宁等编《自由与社群》,生活•读书•新知三联书店1998年版,第12页。))。

在共同体重建的可能性上,麦金太尔并非是完全乐观的。麦金太尔深知自由主义传统的根深蒂固与重构共同体传统的艰难,但他仍然“知其不可而为之”,他的这份追求和坚守是难能可贵的。麦金太尔所追求的事业并非如某些人批判的那样是“自相矛盾”和“唐吉诃德式的”(注:[美]麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社2008年版,第314页。))。正如沃尔泽所言,“自由主义具有不稳定与分离的趋势,所以它需要社群主义的周期性矫正”(注:[美]迈克尔•沃尔泽:《社群主义对自由主义的批评》,应奇、刘训练编《共和的黄昏:自由主义、社群主义和共和主义》,吉林出版集团有限责任公司2007年版,第213页。))。社群主义作为一种值得期待的社会理想和对自由主义的修正是必要的。这正是以麦金太尔为代表的社群主义的独特价值所在,也是社群主义能够在西方自由主义的滚滚大潮中异军突起并持续发挥影响的重要原因。

(责任编辑:周小玲)

评审意见:在《追寻美德》一书中,麦金太尔认为,自近代以来,西方人的道德生活和西方伦理学都陷入了混乱和无序的状态。在该书的结尾处,麦氏以隐喻的方式指出:能够带领西方人走出现代道德困境(包括伦理学困境)的人只能是一个圣•本尼迪克特式的人物。本文从历史和理论两个角度分析并阐述了麦氏把本尼迪克特视为拯救西方道德之先知式人物的理由。第一部分通过追溯基督教修道院的发展简史,说明了本尼迪克特所创立的修道院制度对于基督教的修道院传统的重大影响,以及修道院作为亚里士多德式共同体在践行和传承特定道德传统方面的作用;第二部分从学理的角度阐释了麦氏回归亚里士多德共同体主义传统的理论依据,并分析了麦氏以“知其不可而为之”的精神复兴亚里士多德式共同体的原因;第三部分把麦氏复兴亚里士多德式共同体传统的努力放在社群主义与自由主义的争论背景中来加以定位和评价,对包括麦氏在内的社群主义者的理论贡献作出了公允的评价。论文选题新颖,逻辑清晰,资料详实,论证充分。值得强调的是,麦氏虽然把本尼迪克特视为拯救西方道德的象征性人物,但他对本尼迪克特本人的思想和事业却只字未提。这不能不说是一个缺憾。本文的一个重要价值就在于,站在麦氏的立场,具体论述了本尼迪克特在实践和传承亚里士多德式共同体传统方面的重要贡献,从而从一个反面弥补了这一缺憾。

评审专家:杨通进,中国社会科学院哲学所研究员

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