论先秦军礼与儒法思想的形成

摘要：先秦军礼作为礼乐文明的重要内容，不仅反映了夏商周三代早期国家文明演进的特色，同时对儒法思想的形成产生了深远影响。在解决时代战乱的问题中，儒家主要继承了西周军礼的政治意义和道德特色；法家则将军礼中的军事秩序原理引入国家法度，发展了内刑外兵的法治理论。

关键词：先秦军礼；儒家思想；法家思想

中图分类号：B222；B226　文献标识码：A　文章编号：1672-4283(2011)05-0122-06

收稿日期：2010-10-20

基金项目：国家社会科学基金项目(07CZX010)

作者简介：朱晓红，女，安徽无为人，历史学博士，解放军西安政治学院法学博士后科研流动站研究人员。

先秦儒法思想的形成，与古代文明的演进尤其是与周代礼乐文明的发生、演变密切相关。“国之大事，在祀与戎”，《周礼，春官?大宗伯》中以“吉凶军嘉宾”之“五礼”，涵括了用“礼”来规范政治、社会生活的主要内容。其中，“军礼”对军事事项的规范，反映了早期国家文明演进的历程，对儒法思想的形成产生了重要影响。

一、先秦军礼的产生和演变

吕思勉先生说：“我以为国家之成，实经三时代：(一)部落时代；(二)封建时代；(三)郡县时代。”部落时代，主要是指夏商早期国家形成时期。此时，国家形态呈现出部落联盟的特点，不同氏族、部落之间大量的部族战争，构成了社会生活的主要内容，规范军事行为的军礼由此而产生。《左传?闵公二年》日：“一日誓，用之于军旅。”《尚书》中的《甘誓》《汤誓》篇，以及记载殷商和西周部族战争的《牧誓》篇，以“誓军旅”——即发布战前动员令的方式，反映了夏商时期军礼的主要特点：一是战争具有强烈的宗教性，包括以氏族内部的祖先崇拜来凝聚部族精神、增强对异族的战斗力：“用命赏于祖，不用命戮于社”，以及以“致天之罚’’强调战争正义性；二是以统一“赏罚”来保障军令的贯彻执行。就后者而言，沈家本将“誓军旅”的内容视作中国最早的“军法”。

牧野之战后，周人在对殷商军事胜利的基础上，建立了西周国家。此后，周初从周公到成康之世，以武装开拓和部族殖民的方式，将在战争中俘获的殷人和其他氏族的成员分批配给一些同姓和异姓功臣，并让这些同姓和异姓功臣带上自己的族人，筚路蓝缕地去各地开基立业，建立诸侯国家。中国早期国家由此而进入“封建时代”。“以军礼同邦国”，包括大师之礼(出师)、大田之礼(军事训练和演习)、大均与大封之礼(主要指天子在王畿内、诸侯在封国内，通过均平征赋、勘定封国的疆界，来规定军赋和军制)、大役之礼(劳役)五个方面，成为整齐、维系周王室和地方诸侯国之间等级关系的军事保障。此外，华夏族还遵循军礼，对蛮夷戎狄国家进行军事打击。这样一来，西周军礼在沿袭夏商军礼的基础上，以习惯法的形式形成了较为系统的国家军事法度，反映了以下三个方面的基本内容：

第一，西周军礼的政治目的，是通过军事征伐的方式对邦国的僭礼违制行为进行严惩，对蛮夷戎狄国家干扰中原礼制秩序进行讨伐。周初“封建”，周天子称分封出去的同姓诸侯为伯父、叔父，相互间以宗法关系维系；称分封出去的异姓诸侯为伯舅、叔舅，相互间是姻亲关系。“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，礼之始也。”“孝”作为西周礼制的核心内容，以对祖先神的祭祀，从姬姓宗族具有的血缘关系出发，通过区分嫡庶确立周天子作为嫡长子的大宗地位以及分封到各地的诸侯国国君的小宗身份，由此建立周人宗族内部的尊卑贵贱长幼之别，进而又通过姬姓宗族与异族通婚的姻亲关系，演化为国家政治、社会秩序中的等级建构。这就是我们通常所说周礼主张“亲亲”、“尊尊”，具有宗法性的特点。此外，蛮夷戎狄之国由于游离在周人“宗法结合封建”的制度之外，则成为周人在进一步扩张中军事打击的对象。西周时期，各诸侯国势力还处于发展之中，周王凭借王室的军事优势，以“刑不祭，伐不祀，征不享”为理由，亲自征伐四夷，同时还以诛伐和刑罚相结合的方式，“元恶大憝，矧惟不孝不友”，以“军礼”整齐、维护自身和接受分封诸邦国间的“孝”与“友”，即用军事手段维护礼制确立的宗法等级。

第二，夏商部族时代，军礼以追求部族战争胜利为主要目的；西周时期，军礼则更具有政治和道德意义。《诗经-大雅?卷阿》曰周人“有孝有德”，金春峰先生指出殷商甲骨卜辞中只有类似于“德”的字，其意是指殷人对被征服者进行杀戮。“德”字是周人的创造，西周金文之“德”，不是商人的重杀戮、消灭生命，而是全生保生厚生。虽然周人保留部族战争中俘虏的生命，是以殖民的方式扩大周人势力范围、进行邦国封建的物质基础，但是周人自称这种做法是“有德”而克配天命，不仅赋予其道德属性，“德”因此更成为统治者“保民”的良好品德。此后，“德”的要求渗透到“以军礼同邦国”中，一方面体现出战争的道德属性，即战争是周王室“兴甲兵以讨不义”：“其有失命、乱常、背德、逆天之时而危有功之君，遍告诸侯，彰明有罪”；另一方面，由于王室和邦国，以及邦国之间是兄弟、甥舅之国，所以相互之间的战争具有了伦理色彩，“以军礼同邦国”，要求在战争中采取正大不诈的作战方式(宋襄公在宋楚之间泓之战中的表现，正是西周军礼在春秋仍然发挥作用的明证)，并且还要对敌方战斗人员以及战败国进行人道主义保护，甚至还有“兴灭继绝”的传统。

第三，为了取得征伐战争的胜利，西周军礼继承了夏商部族战争中“誓军旅”的内容，在军法层面，形成较为定型化的军事秩序原理。具体来说，主要有以下四点：一是以临战宣言对全体参战人员发布，表现法律的公开性；二是以军功而非身份统一刑赏表现了法律形式上的平等性；三是军事惩罚的严厉性：“弗迓克奔，以役西土。勖哉夫子!尔所弗勖，其于尔躬有戮!”四是在作战行为中体现了军权高度集中统一的军事需求。因此“军礼”中以刑赏为核心的军事规范，具有公开、公平和平等的特点。许慎《说文》“法，刑也。平之如水，从水”的解释，应当溯源至此。

然而，西周“以军礼同邦国”，到了春秋时期，则在“宗法结合封建”制度的逐级演进中，最终也不能逃脱“礼坏乐崩”而军礼衰落的命运。西周末年至春秋初期，诸侯国在势力渐大之后，开始有“诸侯立家”，对卿大夫进行分封；春秋中叶，卿大夫之族强大，则开始置“侧室”、有“贰宗”。周人逐级分封的结果，造成了自周王室到诸侯国内中央权力的逐级衰落，邦国对周王室以及邦国内部的僭礼违制现象愈演愈烈，周礼亲亲、尊尊的等级秩序被破坏。“礼坏乐崩”的典型特征，就是春秋时期出现了列国争霸和邦国的内乱。“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”甚至“陪臣执国命”。王室和邦国中央军事权力的衰落，导致“以军礼同邦国”政治功能的逐渐丧失，同时这也意味着军礼走向衰落。

二、先秦军礼与儒家思想的形成

春秋末期，制度上的军礼虽然衰落，但是军礼所具有的政治性和军事性的特点，却渗透到先秦诸子为解决战乱而进行的政治、社会秩序重构中。儒家认为，造成社会失序、战乱不止的根源，一方面是“宗法结合封建”制度演进中，周王室和邦国中央权力的削弱，尤其是军事权力的削弱，使得贵族僭礼成为可能，“万乘之国，弑其君者，必千乘之家”；另一方面，僭礼造成战乱，最终源自于“上下交征利”，也就是人性中具有的逐利性，使得整个社会争而乱。针对上述两个方面，儒家在继承和改造周礼的基础上，提出政治、社会秩序建构的新设想，其中不乏对军礼的继承和改造：

第一，孔孟继承“以军礼同邦国”，主张“张公室”，通过确定王室、邦国军事权力行使的差异以及削弱邦国内部大夫、家宰军事实力的方式，将军事征伐的权力收归王室和邦国中央政权，以此来解决列国争霸和邦国内乱。这是我们理解孔孟在政治上“复礼”的一个重要切入点。《史记?孔子世家》记载了著名的孔子“堕三都”的故事：“定公十三年夏，孔子言于定公曰：‘臣无藏甲，大夫无百雉之城。’使仲由为季氏宰，将堕三都。”我们知道，西周宗法结合封建的政治建构，溯源于政治、军事上的需求，表现为“封建亲戚以蕃屏周”。但是随着时间的流逝，在宗法结合封建制度的演进过程中，一方面是接受分封的邦国和采邑的宗族成员在代代相传之后，他们与周王室基于自然生理的血缘关系被稀释；另一方面，封国和王畿之内的宗族自身政治、军事实力的发展，最终会违背周室分封“本大而末小”的初衷。孔子“堕三都”，在实质上就是以“臣无藏甲，大夫无百雉之城”的周礼古制来削弱和限制大夫、家宰的军事实力，通过“张公室”而加强天子、国君的权力，从而解决“礼乐征伐自大夫出”、“陪臣执国命”的僭礼现状。

孔子说：“礼乐征伐自诸侯出、大夫出”是“天下无道”，孟子也同样批评道：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也”。“五霸”的罪过在于不用天子之命，“搂诸侯以伐诸侯”，首先违反了周礼。解决诸侯、大夫争土、争民而战乱不止的方法，则需要重新恢复周代的爵禄制度。《孟子?万章下》中提出了伯、子、男在封土上应该有非常明显的差异，“天子之制，地方千里”，伯七十里，子、男五十里，应该说这体现了维护君权、约束宗子军事实力的物质基础(王畿、邦国内部的卿大夫封地也比照这一制度)；此外，维系天子和诸侯之间的尊卑之制更有兵、刑的保障：

天子適诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述

职。……入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在

位，则有让。一不朝则贬其爵，再不朝则削其

地，三不朝则六师移之。是故天子讨而不伐，诸

侯伐而不讨。姑且不论孟子所言周代爵禄制度的真实性，但是孟子这种对理想社会的政治制度设计，从其爵、禄制度的严格等级差异上看，确实非常符合周初“宗法结合封建”、重在“本大而末小”的初始之意。将这个内容与对邦国的兵刑之用结合起来，我们完全可以看出孟子维护周礼立场中对古军礼思想的继承。

上述孔孟的主张，反映了他们希望通过加强王室和邦国中央政权的军事强制力，维护周礼“亲亲”、“尊尊”等级建构，结束战乱、恢复社会井然有序的理想。荀子则在关注军礼中军事秩序原理的基础上，强调“隆礼重法”，从国家法度的确立上为秦汉大一统国家的形成提供了重要的思想来源。它表现为两个方面的内容：

首先，荀子“隆礼重法”，在国家法度层面，引入了军礼强调军权高度集中统一的秩序原理，主张以君主统一立法的形式，加强中央集权。所谓“隆礼”，并不是指恢复周礼宗法结合封建的制度，而是在“定分止争”意义上，将“礼”重新界定为解决时代争乱的济世良方。《荀子?礼论》曰：

礼起于何也?日：人生而有欲，欲而不得则

不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则

乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，

以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必

不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。在战乱状态下，当既有礼制遭到破坏、新的社会制度没有建立起来时，解决之道，只能首先通过“先王制礼”和君主立法，来确立统一的行为规范。《荀子?礼论》中“礼”的一个重要作用是“别”，即“区分”。“先王制礼”，在立法层面进行“度量分界”，将整个社会区分为“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有等称”。这层意思在“重法”中，则更加明确了。《荀子。成相》曰：“君法明，论有常，表仪既设民知方，进退有律，莫得贵贱孰私王。”“隆礼”和“重法”的结合，在制度设计上就是加强中央集权，通过君主立法形成法律的统一来为平息战乱服务。

其次，荀子“隆礼重法”，将军事秩序原理中公开、公平的内容引入国家法度，在一定意义上摒弃了依靠血缘关系来界定个人在政治、社会生活中地位的做法，这为结束“封建”时代、建立新的政治秩序，提供了理论支撑。从“隆礼”层面说，荀子虽然认为“礼”是从“养生葬死”的血缘情感中发展出来的客观的人伦道理，“分未定也，则有昭穆”，但继而荀子却认为不能仅仅依靠血缘关系来界定个人在政治、社会生活中的地位：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。接下来，在“重法’’层面，法律不仅要公开，更要“进退有律，莫得贵贱孰私王”。《周易》说“师出以律”，“律”指的是在军事行为中统一军事行动必须摒弃身份的差异，并进而在“军法”层面统一刑赏。荀子的上述主张，无疑为解决周代“封建”造成的战乱现状，提供了良方。

第二，儒家虽然认识到以军事强制力来维护礼制的必要性，但是他们没有将战乱状态下单纯军事的胜利，视作良好政治社会秩序得以建立的基础，而是继承了军礼中政治和道德的因素，以此来赋予社会以和平和秩序。《周礼?夏官?大司马》中记载了“九伐之法”的内容，比较具体地揭示了“以军礼同邦国”中包含的政治和道德的要求：

以九伐之法正邦国，冯弱犯寡则眚之，贼贤

害民则伐之，暴内陵外则坛之，野荒民散则削

之，负固不服则侵之，贼杀其亲则正之，放弑其

君则残之，犯令陵政则杜之。外内乱，鸟兽行，

则灭之。所谓“有孝有德”，从上述军礼的规范中可以看出军礼的真正用意，是以对邦国的军事惩罚，督促邦国统治者既要搞好国内的治理，让老百姓安居乐业；又要处理好邦国之间的关系，严格遵循礼制的等级规范。儒家站在“复礼”的立场上，对军礼加以继承，表现为将“为政以德”的内容渗透到军事行为中。孔子说：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”《孟子?尽心下》则提出“义战”，不仅主张礼乐征伐自天子出，更重要的是强调战争应该是“以至仁伐至不仁”。《荀子?议兵》也说：“仁

者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”儒家思想与军礼之间的这种联系，我们可以从他们对战争问题根源之发掘以及由此而来的政治理想中，进行进一步的解读。

儒家认为，造成整个社会战乱不休的原因，在贵族僭礼的表象下，有着更深层次的人性论根源。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”孔子基于对人类追求富裕愿望之本性的承认，提出了“性相近”的著名命题。然而追求富裕生活如若不合乎道义，则“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也”。孟子虽然旗帜鲜明地提出“人性善”，但是，所谓“性善”，只是“人之所以异于禽兽者几希”，此外，人也具有“天下之士悦之，人之所欲也”，“好色”、“富”与“贵”等自然欲望。自然欲望固然有一定的合理性，但如果因此而使得外界环境影响人们对于具体行为的选择，在不能严义利之辨的情况下“上下交征利”、“不夺不餍”，最终成为社会动乱的根源。《荀子?性恶》篇则明确提出了人性恶、人性生而好利，最终引发社会动乱的观点：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。

基于上述原因，儒家认为，要想真正解决战争问题，军事上的胜利不是最终目标，而是必须解决好人性与社会发展之间的矛盾。由此，儒家更强调统治者必须“为政以德”、“德必称位”，解决好两个基本问题：一是“富”，二是“教”。《论语?子路》中记载孔子到卫国，提出治理国家必须做到“富之”、“教之”。《孟子?梁惠王上》也反复阐明王道之始，一则“制民以产”，一则“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。荀子说“王者富民”、“不富无以养民情，不教无以理民性”。“富”包含两个内容：一是发展社会生产，二是通过相对公平的分配方式使百姓安居乐业。“教”对于统治者来说，也包含着两层含义：其一，修身；其二，化成天下。“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”通过上述两个方面，儒家的“为政以德”既在发展社会生产的基础上符合社会各阶层逐利的欲望，同时又在引导人性向善的基础上，通过“礼”的规范性，将这种欲望节制在合乎道德的范围内，来解决人性与社会发展之间的矛盾，从而最终解决战乱问题。

三、先秦军礼与法家思想的形成

法家为了救时弊，也需要在解决春秋战国长期战乱的基础上恢复社会秩序、获得国家的安全。为此，法家一方面通过清算周人“宗法结合封建”的制度性弊端，摒弃了“以军礼同邦国”的政治意义和道德要求；另一方面，法家又将军礼中军事秩序原理引入国家法度，发展内刑外兵的“法治”理论，主张在“以法治国”的基础上达到“以战去战”。

法家认为，周人“宗法结合封建”的制度建构在本质上是“亲亲而爱私”，由此，“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征”。“力征”就是战争。就历史演进而言，夏商周政权的更替是在“亲亲而爱私”造成的氏族内外之别中，通过部族战争来实现的。之后，西周以血缘界定基本的政治、社会关系，有亲亲、尊尊之礼制，并通过“封建亲戚以蕃屏周”，借助血缘的凝聚力来巩固姬姓氏族政权，达到拓展统治势力之效果。但是，随着春秋卿大夫甚至卿大夫家臣势力的膨胀，氏族内部人口增殖带来了血缘关系的变化，周王室的中央统治力被削弱，产生“枝大本小”、“公子既众，宗室忧吟”，“亲亲而爱私”同样导致了列国争霸与邦国内乱。《韩非子?备内》篇则从历史演变的角度，清晰地揭示了造成政权更替以及春秋战国战乱的制度性根源：“昔者纣之亡，周之卑，皆从诸侯之博大也。晋之分也，齐之夺也，皆以群臣之太富也。夫燕、宋之所以弑其君者，皆此类也”。由此，在反对“宗法结合封建”之礼制的同时，“以军礼同邦国”的政治意义，在法家那里便荡然无存。

不仅如此，面对战国时期各国用兵争强以相侵夺，法家判断当时的社会现状就是各国或攻或守，处于一种“不两立”的严峻的战争态势中。战争意味着国家面临生死存亡的考验，“不胜而王、不败而亡者，自古及今，未尝有也”。法家思想的出发点，正是在解决“天下共苦战斗不休”的基本社会矛盾中，将国家的安全需求放在第一位。《商君书?画策》中用“以战去战”4个字作了经典的概括。“以战”是指通过战争手段，“去战”是指结束战乱状态，由此，战争作为结束战乱的手段获得了正当性证明。在此基础上，对战争胜利的渴望，也使得法家摒弃了军礼中“兴灭继绝”的战争伦理。这一点，儒法两家的态度截然不同。孟子曾经严厉地批评梁惠王在对燕国的战争中“杀其父兄”、“毁其宗庙”、“迁其重器”的行为，主张“反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”。到了战国末期，韩非子则在《初见秦》中，批评秦人在对楚人的战争胜利之后，不能乘胜追击而一举灭楚，结果导致“令荆人得收亡国，聚散民，立社稷，置宗庙，令率天下西面与秦为难”。也就是说，法家是以对敌对国战斗力的彻底消灭甚至是灭国为战争目的的。与之相应。为追求战争胜利，法家对于古军礼中军事性的要求，则完全加以继承，并在此基础上发展了内刑外兵的“法治”理论。

法家以对历史和现实的冷静判断，明确提出：“大臣太重、封君太重。若此则上逼主，而下虐民。此贫国弱兵之道也”。这既是周代氏族贵族专政，造成社会矛盾最终激化的制度性根源，同时也是诸侯力政，战争作为社会常态的情况下，加强军权保证军事胜利必须解决的基本问题。因此，法家在国家法律层面引入军事秩序原理，进行自上而下的法律改革，首先要做的就是要确立君主的绝对权威，由君主代表国家行使立法权，“人主为法于上”，任何人都不能私下议论，这就是“定名分”：

人主为法于上，下民议之于下，是法令不

定，以下为上也。此所谓名分之不定也。夫名

分不定，尧舜犹将折而奸之，而况众人乎?此令

奸恶大起，人主夺威势，亡国灭社稷之道

也。……故夫名分定，势治之道也；名分不定，

势乱之道也。自春秋末期开始，“正名”成为诸子政治、社会秩序建构的前提条件，法家也非常重视“名分”，它在法律意义上意味着权利和义务的重新分配。“人主为法于上”，任何人都不能私下议论，由此而赋予君主以至高无上的专制权力。

在法家思想中，立法的出发点和最终目的，都是为了解决国家生死攸关的安全问题。《商君书，战法》日：“凡战法必本于政胜，则其民不争，不争则无以私意，以上为意。”反映君主意志的国家制定法对政治社会秩序的重新安排，通过作为法律基本内容的土地、货财、男女之“分”来实现，这也是“定名分”的基本内容。“到了战国，土地财产已由公有向私有转化，因而发生了财产法上的身份平等思想。”这种财产法上的身份平等思想，是以全体国民对于“农战”的贡献为衡量标准的。侯外庐先

生将之看做是“含有军事体制渗入财产所有制形式的因素”。以《商君书》各篇的记载为例，其主要法律制度的建立有以下几个内容：第一，《垦令》《算地》《徕民》篇提出的包括通过地税、商品税、徭役制度等来计算地利和人力，鼓励农战。第二，《去强》《说民》《弱民》篇提出通过户口登记、物质登记、控制向国外买卖粮谷等手段，以农战为目标来加强对民力的控制和使用。第三，以《境内》篇为代表的军功爵制。

这些法律制度的建立，深刻地改变了秦国既有的政治、社会秩序。在政治秩序上，宗族势力被削弱。据《史记?商君列传》记载，商鞅规定国君的宗族没有军功不能列入公族的簿籍，不能享受宗族的特权。代之而起，官爵的提升和斩得敌人首级的军功相称，并且按照军功爵授予种种特权，包括占有耕地、住宅和服劳役的“庶子”等等。当然，在国家治理上，官爵之迁与斩首之功还不能完全等同，“今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也”。为此，法家又设计出一套官僚制度，“见功而与赏，因能而授官”。这样一来，周人“宗法结合封建”的贵族专政被摒弃，在君主专制之下，官僚、平民甚至奴隶阶层黜陟的通道是敞开的。而在社会秩序上，法家以社会一体遵循的法度，通过按户授田形成国家规模的小农经济的生产模式，这种生产模式与国家的户籍制度、基层社会组织的什伍制度结合在一起，在大大增强国家控制力的基础上，提升了军事动员能力、军事战斗能力。

上述以“农战”为目标的各项法律制度的建立，不仅仅是一种规范性的描述，还有非常重要的以“刑赏”为内容的法律后果作为制度得以实施的保障。它的具体实施包括两个方面：其一，君主操纵作为国家强制力的“刑德”二柄，以军政权力的集中统一，来完成政治、社会秩序的重构。《韩非子?二柄》日：“杀戮之谓刑，庆赏之为德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利也。”可以看出，先秦法家为了追求战争的胜利，对于“刑德”的理解极富现实性和功利性，“德”即是赏，与“刑”相对，来源于统治者的恩德，由庆赏而获得、得到，君主以德刑(赏罚)为手段，通过名利的实现来引导、控制人们的行为。其二，“以法为教、以吏为师”。韩非子在《五蠹》篇中说：“明主之为国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之撼，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”这是法家所设计的法治国家的理想状态。它反映了在激烈的兼并战争中，各种制度都呈现了服从于军事活动，并以之为核心而展开的格局，由此将社会军事性地再整编，突出了这种法治模式中蘊含巨大的社会动员和资源组织能力。由上我们可以看出，秦政权建构中发达的军事组织与官僚制度之间，所遵循的原则是内在贯通的。这最终造成服务于君主意志的战争诛伐和刑名法术的统一。

综上所述，在研究先秦诸子之学的形成中，我们认为儒法思想的形成与军礼的发展、演进密切相关。对时弊认识的差异和对周礼的不同态度，决定儒法两家或继承改造、或反对摒弃军礼的内容，但他们在重建政治、社会秩序的过程中，最终都不能脱离礼乐文明的影响。

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