论中国传统政治文化中的“王道”信仰

摘 要: “王道”信仰是传统政治文化中值得注意的一种现象。古代中国对于“王道”之行必定带来理想治世的信仰已经到了近乎迷信的程度,而这种信仰的特点是坚持人治与道治的统一,坚持对人治和道治矛盾的协调。这种信仰是在对一定的历史经验教训进行总结的基础上产生的,并且又走上了与这种信仰的内容相一致的历史发展轨迹。人们应当继续深入研究这种现象。

关键词: 古代中国 政治文化 “王道”信仰

在古代中国,“王道”信仰是一种值得注意的政治文化现象。所谓“王道”,就是指黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公治国理政的经验和做法。尽管这些经验和做法在不同的人那里有不同的概括,但人们一致相信:只有遵循这些经验和做法,国家才能得到最好的治理,而违背这些经验和做法,则必定招致各种恶果。本文对这种信仰的状况、特点和原因作一些分析,以期引起人们深入探讨的兴趣。

一、相信“王道”之行必定带来理想的治世

在古人的眼中,理想的治世是怎样的景象?理想的治世是如何形成的?为弄清这些问题,我们不妨先耐心阅读下面的一则材料:

昔者黄帝治天下,而力牧、太山、稽辅之,以治日月之行,律阴阳之气;节四时之度,正律历之数;别男女,异雌雄,明上下,等贵贱;使强不掩弱,众不暴寡;人民保命而不夭,岁时熟而不凶;百官正而无私,上下调而无尤;法令明而不暗,辅佐公而不阿;田者不侵畔,渔者不争隈;道不拾遗,市不豫贾;城郭不关,邑无盗贼;鄙旅之人,相让以财;狗彘吐菽粟于路,而无忿争之心;于是日月精明,星辰不失其行;风雨时节,五谷登熟;虎狼不妄噬,鸷鸟不妄搏;凤皇翔于庭,麒麟游于郊;青龙进驾,飞黄伏皁;诸北儋耳之国,莫不献其贡职。①

我们在这里看到的和谐社会景象,其超乎今人想象的方面不止一二。人对同类的友善达到了任何冲突都不会发生的程度;大自然善解人意,并且随时准备着按照人类的意志来表现自己;动物们也改变了天生的本性,是那么地温良恭俭让和安分守己。整个社会男女有别,尊卑有序;最高统治者智慧卓绝,仁民爱物,百官公正无私,恪尽职守;百姓安居乐业,人人得享天年;没有纷争,没有犯罪,没有战争,没有天灾,没有人起贪心,没有人剥削人,没有人压迫人。除了社会平等、自由、民主的价值观依然缺乏之外,这里面其实已经包罗万象,富有人本情调。而如果要问社会何以能够如此,答案其实也很简单,那就是所谓的“圣王以道治天下”。

根据今人的认识,浩淼的宇宙里有个微不足道的地球,地球上有数以亿万计的各类生命和非生命,有上百个国家及其元首,在这上百个国家中有个中国,中国有个圣人。宇宙之大,地球之广,万物之众,而中国圣人之渺小,固不待言。中国圣人以一己之力而欲改变世界,未免比螳臂当车还要可笑。但在这种有悖于事理的叙述中,我们看到的是另一种真实,即古代中国之相信“王道”政治,已经到了不讲道理的程度。

二、坚持人治论和道治论的统一

“王道”政治信仰包括两个方面,即人治论和道治论。“王道”政治信仰的特点就是坚持人治和道治的统一。

站在人治论的立场之外,要认识到人治论的偏颇其实并不困难,但要从理论上驳倒人治论,却殊非易事。因为人治论和这样的事实联系在一起,即政治是人的社会活动。只要承认这个事实,就不能否认人的重要性。政治需要制度,需要法律,需要伦理和其它规范,这些东西作为上层建筑,是由一定的经济基础决定的,等等,这些理论似乎都构成对人治论的威胁。但坚定的人治论者会告诉你,没有人这些东西都不会自动出现,而且如果没有合适的人去规划,伦理、法律、制度都不会是正义的,没有合适的人去发明,科学技术、劳动工具也不会降临人世,同时,好的制度、法律、伦理,以及技术、工具,等等,也必须有合适的人去执行和运用,才能发挥它们的预期作用,以荀子的话说,就是:“有乱君,无乱国;有治人,无治法。”“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,治之原也。”②重人轻事,重德轻法,一切在人身心上用力,这是传统政治的基本特点。

但古代政治对人的重视是不彻底的,部分原因是古代政治并不相信所有的人,而只相信超凡脱俗的圣人君子;部分原因是古代政治在强调人的重要性时,并不肯定人所有的主观意志,而只注重其遵循一定规则的主观意志,即所谓的“道心”。惟有圣人君子能够存“道心”而去“人心”,存“天理”而灭“人欲”,所以二者是相通的。最可靠的是人,最不可靠的也是人,两种结论都成立,关键是人们从怎样的角度考察。圣人和道是一体的,说圣人治天下,就意味着道行于天下,说大道之行,就意味着圣人在位。所以,古代中国人治的内涵,又有别于与现代法治相对的那种人治,而以“道治”为意趣。得人就是得道,人亡则道废。虽然每个人心中“道”不尽相同,甚至大相径庭,但每个人都会同意有道则世治,无道则世乱。

每个统治者都必须证明自己是知“道”的和有“道”的,这是传统人治格局下对于权力运用合法性的一种特殊论证,所谓“治之要在于知道”。③因此,把治世的出现与圣人联系在一起,其实质是对“道”、对某种政治真理和普遍原则的功能的信赖。随着儒学在意识形态独尊地位的形成,诸子百家之“道”便一变而为孔孟之道,世治就是孔孟之道行,世乱就是孔孟之道废,尤为后世士人所笃信,如清人皮锡瑞所论:“后之为人君者,必尊孔子之教,乃足以治一国,所谓‘循之则治,违之则乱’。后之为士大夫者,亦必遵孔子之教,乃足以治一身,所谓‘君子修之吉,小人悖之凶’。此万世之公言,非一人之私论也。”④

需特别指出的是,古人虽推崇“王道”政治理念,但只重其原理,而不重其事迹;只重其精神,而不重其言论,允许“损益”、“更化”、“变法”、“改制”,提倡与时偕行,实事求是。“故圣人所由曰道,所为曰事。道犹金石,一调不更;事犹琴瑟,每弦改调。故法制礼义者,治之具也,而非所以为治也。故仁以为经,义以为纪,此万世不更者也。若乃人考其才而省其用,虽日变可也。天下岂有常法哉!当于世事,得于人理,顺于天地,祥于鬼神,则可以正治矣”。⑤这又体现了人治与道治的协调,而这种协调对于“王道”信仰的持续是有益的。

三、历史和思想的相互塑造

在古代推崇“王道”政治的各种人群中,缺乏独立见解、人云亦云者当不在少数,但其中必有清醒的人,“王道”政治的神话才能代代相续。这种清醒,总体上是与人们对尊卑有序、各安其分与各得其所价值观的信赖一致,而为历史上成败兴亡的经验教训所强化。周人有殷鉴,所以有周公的民本主义和制礼作乐之举,这是史学研究中反复申述的事实。然而,周人800余年江山的根基,恐怕也不仅限于以殷为鉴,而有其更为久远的历史省察。至战国末年,人们已得出这样的结论:“当禹之时,天下万国,至于汤而三千余国,今无存者矣,皆不能用其民也。”⑥

如果说亚里士多德是在对古希腊158个城邦进行分析的基础上提出他的政治学理论的,那么即使在先秦时期,中国的哲人所能够了解到的兴衰治乱的事例在数量上也要远远超过他,只不过中国的事例所提供的是千篇一律的经验教训而已,在启发人思维的功能上反不及古希腊的数量有限但各具个性的案例。秦汉以后,虽然王权变成了皇权,郡县取代了分封,但千篇一律的情形并没有改变,与兴盛相关的总还是那些做法,与败亡联系的也总还是那些行为。一正一反,两相对比,“王道”政治的理念遂牢不可破,对“王道”政治的追求及其失败,也就成为儒家政治观念中古代中国历史的基本轨迹。费正清曾予指出:

传统上认为,中国的历史是一部不断改朝换代的历史,因而不断产生令人感到乏味的重复:创业打江山、国力大振,继而是长期的衰败,最后全面崩溃。中国历代正史都反映了这一点,难怪中国人总是认为,最好的做法就是恢复上古的黄金时代。结果,中国文明就在这反复不断的人事变迁中艰难前行,而汉代以后的中国历史也多多少少都是汉代历史的重演罢了。

必须承认,中国人对王朝循环的看法自然有其道理,这种肤浅的政治模式至少能与不少基本的技术、经济、社会和文化发展大致契合。西汉与东汉分别都延续了200年的光景。后世历代在更为先进的历史条件下,亦往往享国300年左右,而且历代的赋税、行政和军事制度都有着惊人的相似。⑦

费正清以西方人的眼睛重新“发现”早在两千多年前就已经被人明确指出的事实,想来也不是难事。孟子就有“天下之生久矣,一治一乱”⑧的说法,被今天的许多人讥为“没有认识到历史的螺旋发展规律”的宿命论。费正清以王朝的循环为古代中国历史确定不移的现象,转而从皇帝一代不如一代,以及经济、政治方面探寻其原因,不过是西方人的东方观的又一种体现,也不见得就是对于中国历史的正解。⑨在古人一治一乱的历史认识与解释中,我们体会更深的是这样的历史与观念间双向互动关系:“王道”政治理念在塑造着历史,而历史也在强化着“王道”政治理念。

我们可能会想,几千年的历史,既然“自古及今,未有不亡之国也”,?輥?輮?訛又何必对“王道”政治理念那样偏执,竟从未探索其他的致治方案?是智力所不及,还是另有隐情?历代君臣和士人对于治道的探索可谓殚思竭虑,但大家说的其实是同样的道理,只不过改换了一些词汇而已。然而,只要我们把“先王之道”和“养生之道”略作对比,问题的答案就立即清晰起来。

世上没有不亡之政权,也没有不死之个人,然而历代统治者却同时追求长治久安与长生不死,两者并不矛盾。或者说,正是因为有必亡和必死的事实,追求长治久安和长生久视的热情才被充分调动起来。而无论是治道还是养生之道,它们对于统治者的意义都不是避免死亡,而是延缓死亡到来的时间而已。说到底,“王道”就是家天下政治延年益寿的一整套理论和方法而已。正如我们不会因为人人都有死的事实而怀疑“科学”养生方法的价值一样,古人不会因为一个又一个政权倾覆的事例而放弃对“王道”的执着。“王道”政治不关心政权亡与不亡的问题,而只在乎速亡与晚亡的区别,就好像普通人不奢望不死,但十分在乎寿夭。人讲寿尽天年,国讲传尽天命。如果有一个人活了一百岁,人们就对他的养生方法感兴趣;如果一个人以某种方式生活而死于非命,人们就力图避免那种方式。政治也一样,所以越是速亡的政权就越能刺激后人对于“王道”的怀念。“王道”政治的这种属性使人们永远不质疑它的价值,而热衷于批评那些速亡的政权,以及被认为与政权倾覆有莫大关系的人和事。在政权倾覆的烟尘中,人们早已习惯于在掩埋先朝君臣尸首的同时,及时地把“王道”和王冠一同抢救出来,重新加以供奉。

只要有政权因践行“王道”而卜祚遐长的例子,则政权的覆亡适足以作为不行“王道”之恶果的反证。至于兴盛之时“王道”精神在政策和方略上有几分体现,败亡之际又是在何种程度上丢失了“王道”,都不是问题的关键。我们可能会争辩说,历史上的君臣没有一个是百分之百践行“王道”了的,也没有一个是百分之百违背“王道”的,一些好事情兴盛时期的君臣做过,败亡的君臣也做过,一些坏事情见于败亡之君臣的记载,也见于兴盛之君臣的本传;而一个百分之六十不行“王道”的政府和一个百分之六十行“王道”的政府,其治理效果的差别可能并不明显,因为治道只是影响治理效果的众多因素之一罢了。但古人的看法不一样,他们会以对同样的事情作出不同解释的方式,设法维护兴盛之君臣与“王道”的绝对一致关系,所谓“周公放兄诛弟,非不仁也,以匡乱也”?輥?輯?訛即是;他们也会设法使亡国之君臣与背离“王道”的观念百分之百对应起来,所谓“亡国之主似智,亡国之臣似忠”?輥?輰?訛即是。

“王道”政治信仰作为古代中国漫长历史时期特有的一种政治文化现象,其功过是非固不便一言以蔽之。展望世界,近代以来的西方发达国家无不弥漫着浓厚的“民主”政治信仰,所以我们对于古代中国笼罩着那样的政治信仰就不应感到奇怪。但我们应该深入研究这种信仰的影响,研究这种信仰的合理性或者不合理性。

注释:

①淮南子·览冥训.

②荀子·君道.

③荀子·解蔽.

④经学历史·经学开辟时代.

⑤淮南子·氾论训.

⑥吕氏春秋·用民.

⑦费正清著.张沛等译.中国:传统与变迁.长春:吉林出版集团有限责任公司,2008:57.

⑧孟子·滕文公下.

⑨古代中国的政治是君臣民相互责于本分,所以费正清先生以皇族逐渐“退化”解释王朝循环,虽然于事实上无误,但颇不合古代中国政治的“文法”。今举《贞观政要·君臣鉴戒》中的一则材料略作说明,其原文如下:“贞观十七年,太宗谓侍臣曰:‘自古草创之主,至于子孙多乱,何也?’司空房玄龄曰:‘此为幼主生长深宫,少居富贵,未尝识人间情伪,理国安危,所以为政多乱。’太宗曰:‘公意推过于主,朕则归咎于臣。夫功臣子弟多无才行,藉祖父资荫,遂处大官,德义不修,奢纵是好。主既幼弱,臣又不才,颠而不扶,岂能无乱?隋炀帝录宇文述在藩之功,擢化及于高位,不思报效,翻行弑逆,此非臣下之过欤?朕发此言,欲公等戒勖子弟,使无愆犯,即国家之庆也。”

⑩吕氏春秋·安死.

?輥?輯?訛淮南子·齐俗训.

?輥?輰?訛吕氏春秋·疑似.

基金项目:本文为国家社会科学基金项目“等级、本分与补偿:中国传统和谐政治思想和治国方略研究”(07

XZZ009)成果之一。

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